玄学算命之：“理性”与“气性
玄学算命“理性”和“气性”，是我们在解说玄学时必须首先予以甄别的两个概念。两者间的差异，主要不在于具体的观点、结论，而是表现为思维层次上抽象程度的不同。只有对这一点有清楚的理解和把握，才能看出玄学之为“玄远”之学的殊胜，并由此明了玄学在中国学术思想史上的重要地位。当然，要对“理性”和“气性”作出全面的评估仍有相当的困难，事实上，在有关领域里至今仍是众说纷纭，难有定论。因此，本文所谓的“抽象程度”云云，也只是站在纯粹思辨哲学立场所作的特定分判。对于中国哲学而言，这一点是尤其需要加以说明的。
蚕蛹的功效近代以来，学术研究逐渐世界化。国学大师章太炎先生和史学大师陈寅恪先生都曾先后指出过中国文化重视现实、轻视思辨的特质；一般而言，这个民族长于现实的是非善恶和利害得失的分析，却相对缺乏超越层面的抽象思考。这里，便涉及“理性”和“气性”的问题。按当代著名哲学家牟宗三先生的定义，所谓“气性”，是顺“气”而言，偏重于本有的材质一面立论：“顺气而言，则性为材质之性，亦曰'气性’（王充时有此词），或曰'才性’，乃至'质性’。顺气而言者，为'材质主义’(Materialism)。”至于“理性”，则是逆“气”立论，意在于“气”上凸显一个抽象之“理”：“逆气而言，则在于'气’之上逆显一'理’。此理与心合一，指点一心灵世界，而以心灵
之理性所代表之'真实创造性’（realcreativity)为性。”“逆气而言者，为理想主义（Idealism)。”（《才性与玄理》，第1页）也就是说，表征于文化精神上，“气性”和“理性”有着现成因循和主动提升、转化的差别。
食材1.气性和感通。到目前为止，在甲骨文、金文中尚未见到“气”字，与此类似的是“风”字，被用来形容包括人在内的生命现象的功能。到了战国初期，“气”作为一个重要的质料概念，开始频繁出现在当时诸子百家的著作中。《孟子·公孙丑》中有“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。
句子转换《庄子》中涉及“气”的表述更多，有所谓“天地一气”（《大宗师》）、“天下一气”（《知北游》）等等。不过，这些原初的“气”论，尽管可以看作是以后“气性”论的滥觞，却还不是严格意义上立足于作为质料或才质的“气性”思想。事实上，在上述诸家的“气”论中，有些偏向于“气”的具体、精微的物质性形态，有些则侧重于“气”的抽象、能动的精神性功能，尚未依此组织起一整套结构完整的宇宙图式。
两汉之际，随着“车同轨，书同文”的大一统帝国的形成，原初素朴的“气”论得到了进一步的阐释，并以同样的“大一统”结构，融摄了阴阳五行学说，确立起自然天道和政事人道的相
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互关系，从而在对天人合一的宇宙原始统一性的返本归元中设定了“元气”的概念。这样，“气”作为天地万有之“元”，真正具有了对天地万有的统摄性。换句话说，“元气”（全称“元一之气”）作为具体世界的动力和质料根源，一“气”之散，生生不己，由“元一”分而为“天”——“地”——“人”这样一个具象的现实世
笠怎么读音界。同时，同样得之于“元气”的气禀，又决定了这个“三才”一体的世界具有其相感相通的可能性。这是真正“气性”论意义上的宇宙图式。汉儒班固在汇集汉章帝时期白虎观奏议而成的《白虎通义·天地》中，系统表述了这一“气性”的天地观以及相通于天地的才质的人文观：
[天]地者，元气之所生，万物之祖也（“天”字据《太平御览》补）。
始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混纯相连，视之不见，听之不闻。然后剖判，清浊既分，精曜出布，庶物施生，精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾凿度》云：“太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。阳唱阴和，男行女随也。”
如其所述，那么，“元一之气”在概念上表现为一种没有限定的存在。由“太初”而“太始”而“太素”，是为“元一之气”散而成形的过程。天地万有因同为“元气”所成从而具有同质性。在这气化的过程中，天地的生成固然先于万物和人，但天地的这种“在先”状态只是时间上的“在先”，尚无本体论所谓逻辑上“在先”的意义。由此，气性论之为“气性”，其所包含的本质特征就很清楚了。首先，它顺时间的历程上溯万有的本根并将之归结为“元一之气”。其次，再由“元一之气”顺而推之于天地万物乃至人的生成，将天地万有视为共同禀受了“气”的质料，就人性而言，则明确称之为“初禀”；这样，“气”下委于作为个体的人身上，就表现为自然、质朴和先天等等一系列不可改变性。最后，在“气性”的天地中，问题的重心就主要不再是天、地作为“万物之祖”的本根，事实上，由于人与天、地同禀于“元一之气”，
天、地的优越性似乎也只是表现于其人格化了的宗祖地位上了。相反，具体现实和人事中所显现的气的异质、驳杂和结聚等等特性却表现得异常复杂和错综。对于这些问题，气性论学说倾向于采用阴阳五行观念来对“元一之气”作更为繁复的补充性解析。这方面的努力，表现在西汉大儒董仲舒构造的一个邃密的大一统世界图式中。
新年好简谱作为西汉儒家的重要思想家，董仲舒对当时盛行的阴阳五行学说进行了独立的考察，并且
在将其体系化方面做了最大程度的尝试。按董仲舒的理解，宇宙大全的基本组成成分不外乎天、地、阴阳、五行和人，所谓“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也”（《春秋繁露•天地阴阳》）。其中，“天”固然是最高一级的主宰，然而“天”自身却并不直接地来主宰万物。换句话说，“天”的作用要通过阴阳、五行之气来表现：“天意难见也，其道难理。是故明阴阳入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”（同上）正是由于“天”的这种潜在的主导，阴阳五行之气才具体表现为四时的循环、世事的盛衰乃至仁、义、礼、智、信等等人伦文化。也就是说，世间现象的规律性变化实际上是“气”的性质或功能在按某种系统变动，而这一系统的最高主宰则是“天”的意志。董仲舒思想中的“天”是否具有神学方面的倾向，这一问题不在本文的论旨之内。值得注意的倒是他这套大一统具象哲学的气性论本质：阴阳、五行各有其性而以中和为尚，任何一面过犹不及，实际上也就等于是无主无本；对个体的人来说，顺“气”而言，则用“气”为“性”，结果是性成命定，每个人都受自身最初的“初禀”所决定，主观上就很少有改变的可能了。虽则气性论中有人同天、地相感相通的说法，用以鼓励个体的主动性，但是，这种感通毕竟更多地依赖于随机性而不是理所当然。对此，牟宗三先生评析说：“'用气为性’，则'质朴之谓性’，性是才资之性。”“才资或才质之'气性’不能纯
善，不能纯恶，因本有异质之驳杂故。即其善者，亦并非定然之善。并无理性之必然。其恶者亦不是'道德性当身’之定然的善所照临之'定然的恶’（罪恶）。因此，才质之气性并无绝对的纯善，亦无绝对的纯恶。但却可有强度的等级性。”（《才性与玄理》，第18页）总之，气性的“天”尽管有着崇高的威慑力，对于个体的人而言却是外在的，并且也不是理性的必然。在这种情况下，作为人生安身立命之本的“绝对”（本体）无从建立，从思想的内在逻辑看，哲学理性自身就要求有进一步的提升。资金合作
2.理性和本体。西汉末期，作为当时学术的一个支流，具有隐士风范的严遵己经开始注意对先秦道家思想进行某种思辨性的处理。他这方面的贡献集中体现在《道德指归》一书中。早于后来的玄学家，严遵己然着手将儒家经典《周易》与道家典籍《老子》相会通，并注重对“万物之本”的抉发和阐述。
作为道家自然主义的承继者，严遵的主旨仍是“虚静为万物之本”，但他强调指出了在变化的事象中把握“本”、“根”的重要性：虚实相归，有无相生，寒暑相反，明晦相随。阴消而阳息，阳息而阴消；本盛则末毁，末毁则本衰。天地之道，变化之机也。凡此数者，聪明之门，情伪之根，嫌疑之尺寸，眩耀之权衡也。因其本，修其无，开以天心，督以自然，要而推之，约而归之，察近知远，观复睹反，闻名识实，见始知卒，听声见形，以喻得失。
(《老子指归（卷之七）•信言不美篇》）
应当指出，严遵在表述中对“本”、“根”两个概念还没有作出层次上的区分，因而留有明显的阴阳气化痕迹。然而，以“本盛则末毁，末毁则本衰”为天地之道、变化之机的重要内容从而主张“因其本，修其无”，表明严遵对《老子》之道的诠释隐隐然有着开后世玄学之先河的意味。事实上，严遵也的确提出了一些比较接近玄学的命题，如：“形于无形，事无不理。穷于无穷，极乎无有，人能雕琢，复反其母，既复又反，为天下本。”（《老子指归(卷之三）•天下有始篇》）严遵学说这种对于玄学的先导意义，曾为历史上个别学者所注意。宋代的晁说之在为王弼《老子注》撰写的《记》中就曾指出：“王弼《老子道德经》二卷，真得老子之学欤？盖严君平（遵）之流也。”
泰国签证严遵之后，扬雄承其学，进一步从事《周易》和《老子》思想的会通。其结果，是抉出了《老子》体系中的“玄”来作为自己哲学思想的核心，并在此基础上建立起一个庞大的世界图式。当然，扬雄的主要著作《太玄经》，从整体结构上看无疑仍以“气性”的宇宙生成论为主。但他对“玄”的独特阐释已经突破了一般气性论的特点，注意强调其无形无名的本体特征：“玄者，幽搞万类而不见形者也，资陶虚无而生乎，规神明而定摹，通同古今以开类，
搞措阴阳而发气。”（《太玄搞》）这大概便是扬雄自称“老子之言道德，吾有取焉耳”（《法言•问道》）的自得境界。
