奥卡姆对决定论难题之解决
———其自由意志论之探源
江 璐
【摘要】古希腊流传下来的决定论难题，在奥古斯丁那里体现为上帝之预知和预见与人的自由意志之间的
兼容性问题。中世纪哲学家们试图从哲学上来阐述此兼容性，奥卡姆则在逻辑分析的基础上，提出以自由
意志的内在偶然因果性为核心的解决方案。这建立在他关于自由意志的形而上立场之上，他认为自由意志
是一种理性行动者所拥有的以偶然的方式进行运作的能力。他关于自由意志的这一观点，可以追溯到亚里
士多德、古代的亚里士多德诠释传统、中世纪方济各哲学家们对奥古斯丁关于自由意志学说的进一步发展，以及司各脱关于自由意志的针对相反事件的能力的学说。司各脱的意志之偶然性的学说在奥卡姆那里得到
保留，但在逻辑分析上，他驳斥司各脱的“本性的瞬间”的概念。通过对这几条发展线索的分析，可以更
充分地理解奥卡姆关于决定论难题的讨论。
【关键词】决定论；道德心理学；自由意志；偶然性；奥卡姆
中图分类号：Ｂ５０３ ２４ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０２１）０２－００８２－０８
作者简介：江 璐，（广州５１０２７５）中山大学哲学系副教授。
基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“人格、自由和尊严，‘Ｐｅｒｓｏｎａ’概念在中世纪的发展”
（１６ＹＪＣ７２０００９）
一、中世纪决定论与自由意志问题的源起和分析
自奥古斯丁在其《论自由意志》（Ｄｅｌｉｂｅｒｏａｒｂｉｔｒｉｏ）一书中讨论了人之自由意志
和上帝之预知（ｐｒｅｓｃｉｅｎｔｉａ）与预定（ｐｒｅｄｅｓｔｉｎａｔｉｏ）之后，关于人的自由意志的讨论就成为中世纪神学和哲学的一个重要主题。一方面，这一问题有斯多亚哲学的色彩：斯多亚哲学家们提到命运之必然性和人之自由意志间的张力与冲突，在斯多亚的命运决定论背景下，人的自由就只能是一种顺应命运的自由①。另一方面，这一问题在基督教背景下获得更大的复杂性：奥古斯丁在后来针对此书添加的《更正》（Ｒｅｔｒａｃｔｉｏｎｅｓ）中补充到，他撰写这部著作的目的是为了驳斥摩尼教徒，他们否认恶来源于意志之自由选择，而是认为有一个永恒不变的恶的本质为恶的来源②。但人的自由意志与正义的概念密切相关，只有在人的行为可以归责到人自身的自由意志之上的时候，人最终所受的惩罚和奖赏才会是公正的（Ｄｅｌｉｂｅｒｏａｒｂｉｔｒｉｏ，ＩＩ，１）。第三卷中，奥古斯丁复述了上帝之预见与人之自由意志间的张力问题：如果上帝预知到人未来的意志之选择，那么此选择出于必然，或许可以得出人缺乏意志自由的结论。对此，奥古斯丁驳斥说，即便意志所意愿的是上帝所预见到的，它仍然必须藉着自身的能力来进行意愿活动，从而无法推卸人藉着意志的选择对其自身行为所要负的责任。奥古斯丁在此的立场归根结底
①②参见汪子嵩、陈村富、包利民、章雪富：《希腊哲学史·第４卷（上）》，北京：人民出版社，２０１０年，第５３０页。［古罗马］奥古斯丁：《论自由意志》，成宫泯译，上海：上海世纪出版集团，２０１０年，第１８９页。
奥卡姆对决定论难题之解决
是一种兼容主义（ｃｏｍｐａｔｉｂｉｌｉｓｍ）的立场：上帝所预知的将会必然发生，然而我们的意志仍然是自由的并受我们自身支配（Ｄｅｌｉｂｅｒｏａｒｂｉｔｒｉｏ，ＩＩＩ，３，８）。他进一步对“预知”和“发起”进行区分，上帝的预知并非是人之行为的发起因①。在他看来，人的意志“就其自身而言”（ｓｅｃｕｎｄｕｍｓｅ）就具有意愿的能力，尽管它并不一定具有实现其所意愿的目的的能力②。从而可得出，人总是有能力自由地去意愿的，即能够自由地发起意愿活动（ｖｏｌｉｔｉｏｎ），这与人最终是否能够实现所意愿的目的并不相关。也就是说，在奥古斯丁看来，人的意志总是自由的并受自身支配的。因而，意志的自由与上帝的预知，在奥古斯丁那里并不相互排斥。
那么，意志自由与预定是否也是兼容的呢？预定与预知的区别在奥古斯丁的后期作品中得到讨论，人并非是藉着人自己的善功或恶行而掌控自己的命运，这是藉着上帝的拣选预先定下的，从而“预知”也是“预定”③。在《上帝之城》中，他复述了西塞罗的《论预言》（ＤｅＤｉｖｉｎａｔｉｏｎｅ）里记载的驳斥神之预知的论述：此论述从预知推导出一个预先就确定了的所有原因的秩序，得出一切事物的发生皆为必然的结论。西塞罗认为，如不接受此结论，就必须驳斥存在着预知的前提。奥古斯丁并不接受这种驳斥前提的做法，他的解决方案在于确定“必然”（ｎｅｃｅｓｓｉｔａｓ）的含义：“必然”在他的理解下与“被迫”同等含义，指“不受我们所支配”。当我们有意志活动的时候，我们就支配着意志，这就并非受迫。意志活动却是藉着我们自身的支配才发生的，即为自由或自发的，因而不能在上述意义上被称作为“必然的”。在他看来，人之自由意志，即人之自由选择的能力，是上帝造人时就第二次爱你
已赋予人的④。因此，上帝的预定或拣选并不与人之自由意志相冲突，即便在预定论的框架下，被定罪的人仍然持有意志的自由。虽然在奥古斯丁的后期作品中，为了对抗佩拉纠主义，他一再强调善的意志是由上帝所引起的，即便如此，上帝通过恩典赐予人能力得以有着善的意愿，同时因为他们“如此地意愿，以致成就了他们所愿的”⑤，因而在一种因果性地引起善的意愿活动中，恩典与自由意志是同时存在的，并不相互排斥。
奥古斯丁是中世纪最重要的拉丁教父，他所提出的人的自由意志与上帝预定的问题，在中世纪神学家彼得·隆巴（ＰｅｔｅｒＬｏｍｂａｒｄ，１０９６－１１６０）的《四部语录》（ＬｉｂｒｉＱｕａｔｕｏｒＳｅｎｔｅｎｔｉａｒｕｍ）的第２部之第２４编第３章得到专门讨论，包括奥卡姆在内的经院学者对此《语录》大多进行过注疏，就此问题提出过不同的解决方案。此问题实际上就是今天仍然在讨论中的外部世界的事件之必然性是否与人的自由意志相兼容（ｃｏｍｐａｔｉｂｌｅ）的哲学问题。在当今自然科学的背景下，这个问题的表现形式转化为因果必然性与人之自由意志是否兼容的问题。无论是中世纪还是当代的哲学家，他们可以选择的立场在逻辑上无非以下几种：强硬的决定论（ｈａｒｄｄｅｔｅｒｍｉｎｉｓｍ），拒绝承认自由意志的可能性；自由意志主义（ｌｉｂｅｒｔａｒｉａｎｉｓｍ），拒绝因果决定性；采取一种折中的立场，即承认意志的自由也认可因果必然性⑥。对中世纪的哲学家来说，基于基督教教义的要求，他们必须捍卫人之意志的自由，也必须承认上帝的全能和全知。也就是说，他们能够选择的只能是自由意志和上帝之全能全知兼容的立场。但这并
不等同决定论与自由意志的兼容，因为上帝之全能与全知并不等同决定论，而是在一定的诠释下才成为决定论。例如，认为全能全知的上帝是否藉着他的预知决定了未来事件的发生，这是一种神学意义上的决定论。在此诠释之下，基督教哲学家面临着如何将其与人之自由意志调和的困难。下文将先讨论中世纪哲学家奥卡姆关于这一主题的学说在哲学史上理论资源的多条线索，并指出它们当中不同的要素之结合，如何体现在奥卡姆本人关于自由意志的学说中，最后将指出奥卡姆的自由意志学说在解决《解释篇》第九章所流传下来的决定论问题中所起到的重要作用。
①②③④⑤⑥ＲｏｂｅｒｔＫａｎｅ，ＡＣｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏＦｒｅｅＷｉｌｌ，ＮｅｗＹｏｒｋ：ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，２００５，ｐ．１５０．
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《现代哲学》２０２１年第２期
二、亚里士多德诠释传统中关于意志的讨论
除奥古斯丁之外，亚里士多德哲学也是奥卡姆的一个重要的思想资源，与１３－１４世纪的经院学者一样，对亚里士多德作品的注释和诠释是奥卡姆研究工作的一个重要组成部分。古希腊哲学是否具有我们理解的“意志”（ｗｉｌｌ）概念，这是具有争议的。人们常认为，是奥古斯丁或马克西姆斯（Ｍａｘｉｍｕｓ）首先发现了意志概念①。弗雷德（ＭｉｃｈａｅｌＦｒｅｄｅ）则指出，古希腊哲学中对应意志概念的
词是“”（选择），之后与此对应的还有“”以及拜占庭时代出现的
“”。古希腊哲学也有自由的概念即“”，但它更多是在与政治相关联的语境中得到使用的，直到公元２世纪才在决定论讨论中出现，而在此之前，表达在人之自发性和自主性上所说
的自由的是“”这个词组②。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提到情景所迫之下的人的“行为是出于意愿的，因为发动他的肢体去行动的那个始因是在他自身之中的，而其初因在人自身中的行为，做与不做就在于人自
己”（ＮＥ１１１０ａ１４－１６）③。他还写到：“当我们在自己能力范围（）内行动时，不行动也在我们的能力范围内，反之亦然。”（ＮＥ１１１３ｂ５－６）④这句话常被古今诠释者们引用，作为亚里士多德
有着一种意志自由概念的依据。阿芙罗蒂西亚斯的亚历山大将“”诠释为“我们就其有着可相反的行为的能力”⑤。在亚历山大这样的漫步派学者看来，有一种行动之前的原因，这是一种使随后的行为不受必然性制约的原因，藉着这种原因，普遍的因果预先决定论（ｕｎｉｖｅｒｓａｌｃａｕｓａｌｐｒｅ－
ｄｅｔｅｒｍｉｎｉｓｍ）可被推翻⑥。不过，亚里士多德关于“”的理解，局限在认为有一类事物存在，针对这类事物，我们有着相反的行动能力，这些事物是行动、美德或恶习。这个概念不像在亚历山大那里与选择的概念连接在一起，而是先在于此概念，是亚历山大在诠释亚里士多德的时候才把
做蛋糕的方法“相反的”和“选择”结合在一起的。因而，亚里士多德的“”概念并未推翻决定论，因为
他所关心的并非是因果决定论。后来的漫步派者更关心因果决定论，他们把“”首先所指涉的对象理解为一种心灵活动，即考虑性的选择，而亚里士多德针对的是行动和德性⑦。另一位希腊
化时期的诠释者阿摩尼乌斯（Ａｍｍｏｎｉｕｓ），则将“”概念与亚里士多德在《解释篇》中所讨论的两种情况的可能性（ｔｗｏ－ｓｉｄｅｄｐｏｓｓｉｂｉｌｉｔｙ，即偶然性）结合在一起。他在《解释篇注疏》中写到：“我们主宰着我们考虑性的选择，并且是由我们来做或不做任何依照考虑性选择所发生的事情。”（２４２．２４－７）⑧
三、方济各修会传统中的自由意志讨论
中世纪哲学家们延续奥古斯丁的传统，将人的心灵（ｍｅｎｓ）分为记忆（ｍｅｍｏｒｉａ）、理性（ｉｎｔｅｌ ｌｅｃｔｕｓ）和意志（ｖｏｌｕｎｔａｓ）三种能力。在奥古斯丁传统中，这三种能力在实在上是没有区分的。中世
①②③④⑤⑥⑦⑧ＴｅｒｅｎｃｅＩｒｗｉｎ，“ＷｈｏＤｉｓｃｏｖｅｒｅｄｔｈｅＷｉｌｌ？”，ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＰｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅｓ６，１９９７，ｐ．４５３．
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Ｉｂｉｄ．，ｐ．１７２．
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Ｉｂｉｄ．，ｐ．１４９．
奥卡姆对决定论难题之解决
纪后期，方济各修士奥利维（ＰｅｔｅｒＯｌｉｖｉ，１２４８－１２９８）放弃了亚里士多德和阿维洛伊所持有的意志是被理智所推动的观点，认为意志是完全主动且推动自身的。他写到：“自由行动
是完全由意志所产生的，而自由选择或自由意志则完全为一种主动的能力。”①尽管意志需要理智来表象对象，但后者并非是它的动力因②。奥利维认为，意志在其意志活动（ｖｏｌｉｔｉｏｎ）之先。这一观点后来成为方济各哲学家们之特色的意志主义（ｖｏｌｕｎｔａｒｉｓｍ）的核心。意志主义有多重含义，它可以是神学、伦理或心灵的意志主义：心灵意义上的意志主义在早期方济各学者中就已经存在，即强调心灵中意志的活动；伦理意义上的意志主义在波纳文图拉那里出现了，强调人要获得幸福就需依靠意志，在伦理层面，意志高于理智；而神学意义上的意志主义强调上帝的意志所确立的道德律，这一思想在司各脱（ＤｕｎｓＳｃｏｔｕｓ）和奥卡姆那能找到③。早期方济各学者如黑尔斯的亚历山大（ＡｌｅｘａｎｄｅｒｏｆＨａｌｅｓ）仍使用奥古斯丁的术语“ｌｉｂｅｒｕｍａｒｂｉｔｒｉｕｍ”，但１２７０年之后，特别是在１２７７年巴黎主教唐比埃（Ｔｅｍｐｉｅｒ）对巴黎大学教授的一系列学说颁发禁令之后，他们转为使用“ｌｉｂｅｒｕｍｖｏｌｕｎｔａｔｉｓ”（意志的自由）这一术语。在讨论“ｌｉｂｅｒｕｍａｒｂｉｔｒｉｕｍ”的时候，早期方济各会学者是将意志与理智结合在一起考虑的。后来拉罗谢尔的约翰（ＪｏｈｎｏｆＬａＲｏｃｈｅｌｌｅ，１２００－１２４５）开始明确提出，自由的形式是在意志之中，意志本质上就是主动的。波纳文图拉的学生布鲁日的瓦尔特（ＷａｌｔｅｒｏｆＢｒｕｇｅｓ）提出，意志不受制于理智，而且可以反理智而行动的观点。这两个观点后来为包括司各脱、奥卡姆在内的方济各会思想家所共享④。
在司各脱看来，意志和理智是两个在实在上同一、但形式上区分的能力：意志高于理智，因为意志可
以决定理智的活动⑤；理智是一种自然能力，而意志是一种自我规定的、能够选择相反的事情的能力，并且意志是真正意义上的理性能力⑥。这一思想当然来源于奥古斯丁，他在《论自由意志》中指出了人之意志的活动与缺乏生命的物体之运动之间的区别。前者的活动是志愿的（ｖｏｌｕｎｔａｒｉｕｓ），后者的运动是自然的，因为意志可以自己阻止它正在进行的活动，而石头却不行（ＤｅｌｉｂｅｒｏａｒｂｉｔｒｉｏＩＩＩ，１）⑦。有选择相反事情的能力就是理性能力。这是对亚里士多德《形而上学》第９卷第５章（１０４８ａ５－１５）的一种解读，其中写到带有理性的潜能之“结果是相反的，它同时造成相反者”⑧。司各脱认为，就意志而言，这种相反者就是意愿（ｖｅｌｌｅ）或不意愿（ｎｏｎｖｅｌｌｅ）某个对象。例如，人意愿幸福，也可以不意愿幸福。司各脱区分了非意愿（ｎｏｎｖｅｌｌｅ）和不意愿（ｎｏｌｌｅ），前者指的是没有意愿的行动，而后者指的是积极地排斥某物。人由于本性向往善，就不会不要善，而只是会不采取对善的意愿活动（即不意愿它）；而恶则相反，人可以不要它（积极地排斥它），或是采取消极的、没有意愿活动的态度（ｎｏｎｖｅｌｌｅ），但人不可能积极地去意愿它⑨。司各脱在他早期的牛津讲座（Ｏｘ．ＬｅｃｔｕｒａＩＩ，ｄ．２５）中认为，理智所把握到的对象并不是推动意志活动的完全和唯一的动力因，而仅仅为一种必要却不充分的推动意志活动的原因（ｃｏｎｄｉｔｉｏｓｉｎｅｑｕａｎｏｎ）。在之后的巴黎讲课笔记（Ｒｅｐｏｒｔａｔｉｏ）中，他认为意志是其意志活动的全部动力因，表象行动对象的理智并非动力因的一部分。这不能被理解为一种反智主义，只是对理智和意志的功能和作用之间做了更细致的分工：理智的功能在于表象行动的对象，而意志的功能为是否意愿这个对象。也就是说，
意志所针对此对象的意向性活动是全部意志所发起的，后一个活动理智并不参与。而在《形而上学注疏》中（ＩｎＭｅｔａｐｈ．９，ｑ．１５，ｎ．３２），
①②③
④⑤⑥⑦⑧⑨ＱｕａｅｓｔｉｏｎｅｓｉｎｓｅｃｕｎｄｕｍｌｉｂｒｕｍＳｅｎｔｅｎｔｉａｒｕｍ５８，ｃｆ．ＡｒｍａｎｄＭａｕｅｒ，ＴｈｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＯｃｋｈａｍ，Ｔｏｒｏｎｔｏ：ＰＩＭ，１９９９，ｐ．５１２．
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赵敦华：《基督教哲学１５００年》，北京：人民出版社，１９９４年，第４８４页。
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［古罗马］奥古斯丁：《论自由意志》，第１４１页。
［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京：人民大学出版社，２００３年，第１８１页。
稽核部ＭａｒｉｌｙｎＭｃＣｏｒｄＡｄａｍｓ，“ＷａｓＯｃｋｈａｍａＨｕｍｅａｎａｂｏｕｔＥｆｆｉｃｉｅｎｔＣａｕｓａｌｉｔｙ？”，ｐ．８
《现代哲学》２０２１年第２期
司各脱是将意志理解为一种理性能力的。可见，司各脱持有一种伦理意义上的意志主义①。
责任的作文>自我介绍5分钟四、奥卡姆论自由意志
奥卡姆关于人之自由意志的思想属于中世纪奥古斯丁传统的延续，这也是他所属的方济各修会的传统。他首先沿袭奥古斯丁的传统，将意志和理智视为在实在上同一的。在这一点上，他要比司各脱更为保守，他驳斥了司各脱引入的“形式上的区分”的概念②，认为意志和理智的同一性并非在本体论上
可以加以描述的。在两者的功能和作用上，他与司各脱在《巴黎讲课笔记》（Ｒｅｐｏｒｔａｔｉｏ）的意见有些不同，更类似后者早期的《牛津讲座》（Ｌｅｃｔｕｒａ）里的意见：他赋予理智一定的致动能力，不过理智的认识无法完全规定意志，并不取消其归责性以及其自由；此外，伦理习性也无法规定意志，即使是美德也无法规定意志的选择③。理智的重要性在于其表象性，缺乏意向性的内容，意志则无法发起任何意志活动。同时，理智之认知活动（而并非为理智所表象的对象）④是意志活动的部分动因（ＬｉｂｒｉＳｅｎｔｅｎｔｉａｒｕｍＩＶ．３－４；ＥｘｐｏｓｉｔｉｏＰｈｙｓｉｃｏｒｕｍＩＩ．５．７．），它与人的行为之道德上的褒贬直接相关⑤。
与司各脱一样，奥卡姆也把原因区分为自然的（必然的）和自由的（偶然的）原因，而意志则属后者。自然的原因在没有运动的时候，需要外在原因来使它进入现实活动。理智（ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕｓ）是一种自然的原因，所以在认知活动中需要一个外在的原因让理智从潜能进入现实，这个外在的原因就是认知对象或是意志⑥。奥卡姆将自由定义为“一种我可以藉着它毫无区分和偶然地制造不同的后果的能力，且如此：我能制造或不制造某一效果，这并不需要此能力之外的东西有任何变化”（Ｑｕｏｄｌｉ ｂｅｔａ１，１６＝ＯＴｈ９，８７）。这里，意志是一种自由的原因，它与自然原因即必然的原因相比有这样的区别：自然原因会一直按同样方式作用着，只有在它自身有所改变，如能量减少或在遇到障碍的前提下，才会改变其作用方式和效果；而自由的原因如意志，可以在自身完全不变且无外来影响的前提下而停止或开始运作。在这个意义上，意志以偶然的（ｃｏｎｔｉｎｇｅｎｔ）
的方式引发其效果的⑦。“自由”一词指谓的其实是意志或一种理性能力，同时在语义含义中蕴含了“藉此能力能够做偶然的事”⑧。意志作为动力因的偶然性也可以如此来描述：“意志针对任何对象均是以自由和偶然的方式活动，即藉着绝对的能力可以终止自己的活动。”（ＩＳｅｎｔｄ．１ｑ．２）我们可以把这一陈述理解为意志在因果关系上的一种蕴含性的盈余。
要理解这一点，我们必须考察奥卡姆与司各脱关于意志就相反事物之能力的阐述。按现代诠释者如克努提拉（ＳｉｍｏｎＫｎｕｕｔｔｉｌａ）或杜蒙特（ＳｔｅｐｈａｎＤｕｍｏｎｔ）的说法，司各脱提出一种同时偶然性（ｓｙｎｃｈｒｏｎｉｃｃｏｎｔｉｎｇｅｎｃｙ）的概念，与此相关的是其“本性的瞬间”（ｉｎｓｔａｎｔｉａｎａｔｕｒａｅ）的概念，意志在实际意愿某一个对象的同时，也实在地具有能力不意愿同一对象。意志尽管是在同一时间瞬间（ｉｎｓｔａｎｔｉａｔｅｍｐｏｒｉｓ）同时意愿了相反的东西，但由于在不同的自然点，则不构成矛盾⑨。显然，设定本性的瞬间的做法在奥卡姆看来是不可接受的，作为“节约法则”（ｐｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆｐａｒｓｉｍｏｎｙ）的代言人，他试图利用最简洁的本体论结构来讨论和解决问题。他接受亚里士多德在《解释篇》中讨论未
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨ＴｈｏｍａｓＷｉｌｌｉａｍｓ，“ＴｈｅＦｒａｎｃｉｓｃａｎｓ”，ＯｘｆｏｒｄＨａｎｄｂｏｏｋｏｆｔｈｅＨｉｓｔｏｒｙｏｆＥｔｈｉｃｓ，ｐ．１７５
start的用法
ＴｈｏｍａｓＯｓｂｏｒｎｅ，ＨｕｍａｎＡｃｔｉｏｎｓｉｎＴｈｏｍａｓＡｑｕｉｎａｓ，ＤｕｎｓＳｃｏｔｕｓａｎｄＯｃｋｈａｍ，Ｗａｓｈｉｎｇｔｏｎ，ＤＣ．：ＣＵＡＰｒｅｓｓ，２０１４，ｐ．４５．
ＴｈｏｍａｓＷｉｌｌｉａｍｓ，“ＴｈｅＦｒａｎｃｉｓｃａｎｓ”，ＯｘｆｏｒｄＨａｎｄｂｏｏｋｏｆｔｈｅＨｉｓｔｏｒｙｏｆＥｔｈｉｃｓ，ｐ．１７５．
Ｒｅｐｏｒｔａｔｉｏ．３，ｑ．１２．Ｃｆ．ＴｈｏｍａｓＯｓｂｏｕｒｎｅ，ＨｕｍａｎＡｃｔｉｏｎｓｉｎＴｈｏｍａｓＡｑｕｉｎａｓ，ＤｕｎｓＳｃｏｔｕｓａｎｄＯｃｋｈａｍ，ｐ．４５．
ＭａｒｉｌｙｎＭｃＣｏｒｄＡｄａｍｓ，“ＯｃｋｈａｍｏｎＷｉｌｌ，Ｎａｔｕｒｅ，ａｎｄＭｏｒａｌｉｔｙ”，ｅｄ．ｂｙＰａｕｌＳｐａｄｅ，ＣａｍｂｒｉｄｇｅＣｏｍｐａｎｉｏｎｔｏＯｃｋｈａｍ，１９９９，ｐ．２５５Ｃｆ．ＡｒｍａｎｄＭａｕｅｒ，ＴｈｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＯｃｋｈａｍ，ｐ．２１１
Ｉｂｉｄ．，ｐ．５１１．
Ｏｒｄ．１，ｄ．１０，ｑ．２．Ｃｆ．ＴｈｏｍａｓＯｓｂｏｒｎｅ，ＨｕｍａｎＡｃｔｉｏｎｓｉｎＴｈｏｍａｓＡｑｕｉｎａｓ，ＤｕｎｓＳｃｏｔｕｓａｎｄＯｃｋｈａｍ，ｐ．４９．
ＳｃｏｔＭａｃＤｏｎａｌｄ，“ＳｙｎｃｈｒｏｎｉｃＣｏｎｔｉｎｇｅｎｃｙ，ＩｎｓｔａｎｔｓｏｆＮａｔｕｒｅ，ａｎｄＬｉｂｅｒｔａｒｉａｎＦｒｅｅｄｏｍ：Ｃｏｍｍｅｎｔｓｏｎ‘ＴｈｅＢａｃｋｇｒｏｕｄｏｆＳｃｏｔｕｓ ｓＴｈｅｏｒｙｏｆＷｉｌｌ’”，ＴｈｅＭｏｄｅｒｎＳｃｈｏｏｌｍａｎＬＸＸＩＩ，１９９５，ｐｐ．１６９，１７４．
奥卡姆对决定论难题之解决
来海战问题时所提到的一条原则：“是的东西是时就必然是。”（１９ａ２４－２５；波爱修的拉丁语译文是“Ｏｍｎｅｑｕｏｄｅｓｔｑｕａｎｄｏｅｓｔｎｅｃｅｓｓｅｅｓｔｅｓｓｅ”）不过，在他的诠释下，此原则被理解为当某事已成既成事实时，在同一时刻就没有任何改变它的可能。但正如彼得·隆巴在其《四部语录》所说的，能力总是针对未来的，在同一时刻，意志尽管意愿着某个对象，但它具有能力在未来的某一时刻意愿恰恰与此相反的东西。藉着这种通过针对未来某一时刻的可能性，意志就是一种具有意愿相反的事物的能力①。上文所提到的“盈余”，就是意志在未来能够做不同／相反选择的能力。
就意志的相反选择能力而言，奥卡姆的学说就更加彻底：司各脱认为，就幸福而言，我们只有不发起意志活动的自由，但没有在意志上拒绝幸福的自由；而奥卡姆却认为，人是有着这样的自由的②。人要对自己犯下的罪负全责，因为即便在理智把握到善的情况下，人同样可以采取拒绝的态度；人在这
种情况下并非是出于无知而犯错，而是有意识地故意选择恶③。奥卡姆所说的意志自由就是在“ｖｅｌｌｅ”和“ｎｏｌｌｅ”之间选择，两者都是一种主动的态度；而并非是司各脱所说的在对象为完全善的条件下，仅在积极的“ｖｅｌｌｅ”和消极的“ｎｏｎｖｅｌｌｅ”间的选择。意志甚至可以选择拒绝自己的幸福，而宁愿不幸④。
与司各脱不同，奥卡姆认为上帝的意志可以以两种不同的模态运作，即以必然的或偶然的方式运作。例如，上帝必然意愿圣灵的发出，却以偶然的方式意愿造物。上帝也在受造的人中改变其意志活动的模态，例如在已经进入天堂的有福之人那里，上帝取缔了他们的自由意志之因果性，在此情况下他们的理智与意志是纯粹被动的，也就没有拒绝永福的可能。重要的是，奥卡姆并不认为上帝可以完全支配人的意志，筣只能采取收回参与或阻碍的方式，来改变人之自由意志中蕴含着的拒绝善、选择恶的能力。⑤可见，与之前的方济各哲学家相比，人意志的自由在奥卡姆那里得到更高的提升。
五、奥卡姆对决定论与自由意志间张力的问题之解决方式
奥卡姆最集中讨论决定论与自由意志问题的章节是他的《解释篇注疏》第１卷第６章（ＩｎＰｅｒｉ ｈｅｒｍｅｎｅｉａｓ，Ｉ，ｃａｐ．６）、《论上帝之预定与预知》（ＴｒａｃｔａｔｕｓｄｅＰｒａｅｄｅｓｔｉｎａｔｉｏｎｅｅｔＰｒａｅｓｃｉｅｎｔｉａＤｅｉ）、经他本人修订过的《四部语录注疏》（ＯｒｄｉｎａｔｉｏＩ，ｄｉｓｔｉｎｃｔｉｏｎｅｓ３８－３９），以及《逻辑大
全》（ＳｕｍｍａＬｏｇｉｃａｅ）的第２部分第７章中讨论时态逻辑的部分。这里只讨论前两部作品。
亚里士多德的《解释篇》流传给后人一个著名的决定论问题，即所谓的“未来海战”问题。当代逻辑学家将其视为一个逻辑决定论（ｌｏｇｉｃａｌｄｅｔｅｒｍｉｎｉｓｍ）的问题，并试图在逻辑上找到一个解决方案，例如卢卡西维奇的三值逻辑，或库彻拉（ＦｒａｎｚｖｏｎＫｕｔｓｃｈｅｒａ）试图在论证结构上寻找问题所在。而古代的亚里士多德诠释者大多并不质疑其中所提出的两个决定论论证的结构，却大多将注意力放在对关于未来偶然事件命题的真值问题的讨论。亚里士多德提出的决定论论证有两个：第一个先从当前之必然性出发，假设关于未来偶然事件的命题如同关于过去以及当下的命题一样是为真或为伪的，那么依照“是的东西是时就必然是原则”，假如关于某一未来偶然事件的命题为真即“是”，就得出其为必然，那么其中提到未来偶然事件就必然要发生，这就取缔了一切偶然性以及人真实的不同选择的自由；第二个论证则从过去之必然性出发，但如果一个预言被证实了，那么在此预言成为现实的时间点之前，此预言就一直曾经为真，“曾经为真”是一种过去式表述，而过去具有必然性，从而此预言就必然为真，那么预言中的事情就必然要发生。波爱修提出的一个解决方案被后人称作为“传统诠
①
②
③④⑤Ｃｆ．ＣａｌｖｉｎＮｏｒｍｏｒｅ，“Ｆｒｅｅｄｏｍ，Ｃｏｎｔｉｎｇｅｎｃｙ，ａｎｄＲａｔｉｏｎａｌＰｏｗｅｒ”，ＰｒｏｃｅｅｄｉｎｇｓａｎｄＡｄｄｒｅｓｓｅｓｏｆｔｈｅＡｍｅｒｉｃａｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＡｓｓｏｃｉａｔｉｏｎ，８１，２，Ｎｏｖ．，２００７，ｐｐ．６１－６２．
Ｃｆ．ＴｈｏｍａｓＷｉｌｌｉａｍｓ，“ＴｈｅＦｒａｎｃｉｓｃａｎｓ”，ＯｘｆｏｒｄＨａｎｄｂｏｏｋｏｆｔｈｅＨｉｓｔｏｒｙｏｆＥｔｈｉｃｓ，ｐ．１７５；ＴｈｏｍａｓＯｓｂｏｕｒｎｅ，ＨｕｍａｎＡｃｔｉｏｎｓｉｎＴｈｏｍａｓＡｑｕｉｎａｓ，ＤｕｎｓＳｃｏｔｕｓａｎｄＯｃｋｈａｍ，ｐ．５２．
ＭａｒｉｌｙｎＭｃＣｏｒｄＡｄａｍｓ，“ＯｃｋｈａｍｏｎＷｉｌｌ，Ｎａｔｕｒｅ，ａｎｄＭｏｒａｌｉｔｙ”，ＣａｍｂｒｉｄｇｅＣｏｍｐａｎｉｏｎｔｏＯｃｋｈａｍ，ｐ．２５５．
Ｑｕａｅｓｔ．ｉｎＩＶＳｅｎｔ．，ｑ．１６．Ｃｆ．ｉｂｉｄ．，ｐ．１３
Ｉｂｉｄ．，ｐ．５５．
