中国古代哲学中的身心一体论
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中国古代哲学中的身心一体论
参照蒙培元先生的观点，中国古代哲学中“心”的理论似可分为三类，即以孟子学说为代表的道德之心，以荀子学说为代表的理智之心，以及以佛学为代表的虚灵明觉之心。①如果说后两类心的概念更多地为我们提供了一种身心二分的主张的话，那么，第一类心的概念作为一种哲学中最具主导性的对心的理解，最终导致了中国古代身心一体结论的推出。因此，倘若要进入中国古代身心一体的论题，就不能不首先从之于这种心的解读开始。
一、 心：生命意向
现代西方哲学对心的解读的最根本的转向，伴随着对唯知主义哲学取向的彻底反思，哲学家们从一种实在性的意识思知之心开始走向一种可能性的生命意向、生命意志、生命意愿之心。叔本华堪称为这一转向的真正奠基人。当他对黑格尔的“绝对理念”大加讨伐之际，当他从康德的认识论的知识理性皈依于康德的目的论的实践理性之时，他就为我们揭示了：一旦我们审视自己的内心，就会发现，唯有我们行动的意愿（volition），即我们不可遏止的、永远冲动着的生命的意志（will），才是我们真正的心有所属的东西。这一对心的全新的体认，不仅催生了弗洛伊德在“无意识”、“潜意识”名下的动力心理学学说，也为后来胡塞尔的意识意向性（intentionality）的提出埋下了伏笔。而在胡塞尔思想基础上的梅洛-庞蒂的“身体意向性”的推出，则作为思想的集大成者，把叔本华这种生命意志式的心的理解演绎到了极致。梅洛-庞蒂宣称，“意识最初不是‘我思……’，而是‘我能……’”②，“知觉是我们的整个存在的意向”③。梅洛-庞蒂认为，我们的心知有一种“运动计划”，一种“运动意向性”，在他看来，甚至我们对颜色的观看，都有一种“身体态度”、“行为指向”涉足于其中。如此等等，无一不是对“以意释心”思想的申明。耐人寻思的是，这种“以意释心”思想在
当代分析哲学家们的学说中也得到了有力回应，尽管他们以自己是传统西方知性哲学的真正传人而自命。这一点，除了可见之于对生命行为意向的揭示已成为分析哲学对心的分析的重要途径外，还可见之于赖尔的“心是倾向”这一著名命题的应运而生。因此，无论是西方现代的人本主义哲学，还是西方现代的科学主义哲学，它们都殊途同归地最终走向了对“生命意向”这一心的根本属性的理论认同。
如果说西方人直至今日才为我们揭示了“生命意向”这一心的根本属性的话，那么，早在中国古代，我们的祖先就使之蔚为发明，并从中形成了一种极为自觉的意向论的心的理论。让我们单刀直入地先从中国古代最为直接的心的概念，即中国古代医学中的心的概念谈起。正如肺、脾、肝、肾诸字皆有月（肉），而唯独心字无月（肉）这一字的构成所示，与西医中的心的概念不同，中医中的心的概念，不仅是一种生命解剖学的概念，而且更多地是一种生命的生成论的概念、生命的功能论的概念。《黄帝内经》“心者，生之本，神之变也”这一表述，以其对心的“生本”、“神变”性质的强调，也为我们表明了这一点。这样，《黄帝内经》把人心与人的生命意向、生命意志联系在一起就不足为奇了。故除了《灵枢·本脏》篇提出“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也”这一“志意说”外，《灵柩·本神》篇还提出“心有所忆谓之意，意之所存谓之志”，由于其把心的念想活动（“忆”）
等同于“意”，又由于其把这种“意”的内容视为志向之“志”，从而为我们明确地推出了对心的一种意向论的解读。类似的说法还可证之于张介宾的医论。张介宾认为，“心为脏腑之主，而总统魂魄，兼赅意志。故忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝应，恐动于心则肾应，此所以五志唯心所使也”，“情志之伤，虽五脏各有所属，然求其所由，则无不从心而发”。在这里，古人不仅宣称心“兼赅意志”，而且宣称喜、忧、思、怒、恐五种心理取向（“五志”）皆“唯心所使”，“无不从心而发”，从而使中医的“以意释心”思想再次得以明确的确定。实习答辩
一种意向论的心的概念也必然是一种可能性的、潜在性的心的概念。明乎此，我们就不难理解为什么古人提出“夫心者，五藏之主也”，其把心不是理解为“脏器”之心，而是理解为“藏象”之心。如果说“脏器”之心以其有形有质、显而不隐而为现实之物的话，那么，“藏象”之心则以其无形无质、隐而不显而为我们指向了生命的原发活动。故中医理论不仅有此藏但藏无形之气的所谓“藏气”说，还有以神释藏的所谓的“神藏”说。显然，这种“神藏”之“神”是《周易》“生而不测谓之神”的“神”，是对生命自身的无尽变化、不可诘致的生成论性质，即心的“我能”而非“我思”性质的指称。中医理论的“藏精气而不泻”、“实而不能满”以及“心为阳脏”、“心通夏气”等，都是对该性质的曲尽其笔的描绘和说明。
中医理论如此，中国古代哲学理论也不例外。在中国古代哲学里，和古人的“心以守志”、“同德则同心，同心则”这一以“志”训“心”的说法一致，④中国古代哲学理论同样认为，“心不是一块血肉”（王阳明语），同样赋予心一种意向论的解读。这种解读早在孟子以“四端”训“四心”的观点中就拉开了序幕，因为“四端”的“端”即古字“耑”，而后者作为像植物“初茁渐生歧叶之状”的象形字，就为我们点破了心的极其生动而鲜明的生命意象之意。之后，这种解读除了可见之于《大学》中“正其心者先诚其意”的“诚意说”之外，还可见之于中国古代唯识论这一集古人“心的分析”之大成的理论之作。在唯识论的理论中，第六识“意识”不仅与前五识同时俱起，与之并转，而且其还把“意”与“心”、“识”三者完全视为异名同谓的东西。而这种“意”即所谓的“作意”。按《顺正理论》“谓能令心迥趣异境”，以及《成唯识论》“心等取境由作意”这些说法，所谓“作意”，是指使心识得以发动引领以使之趣向外境。换言之，“作意”也即胡塞尔式的意识趣向其对象的意向活动，它不啻可看做是人类的意向性理论的最早的先声之鸣。
如果说中国古代唯识论对心的意向性质的解读，尚以其突出的唯识主义色彩而具有明显的理论不足的话，那么，在王阳明那里，这种解读由于基于《大学》的“诚意说”，又回归于中国古老的生命伦理本体，而使其开始步出了唯识主义的思想误区，并最终在心的解读上
实现了从“意识意向”论向“生命意向”论的理论皈依。也就是说，作为中国古代“心学”大师的王阳明，对心的意向性质的解读最突出的贡献表现在两方面：一方面，他提出“心之所发便是意”，心“以其主宰之发动而言谓之意”，并以其主张“诚意反在格致之前”，而对理学的“从知解上入”的心学路线进行大力纠拨，为我们极大地肯定了“意”在人类心理活动中发生上的优先性；另一方面，他提出“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心，即是意，即是行之始矣”、“必有欲行之心，然后知路，欲行之心，即是意，即是行之始矣”，把“意”更多地理解为作为“行之始”的生命欲望，而不是仅仅理解为“识之始”的意识意向，从而以其对“意向”的“前意识”性质的尊推，标志着中国古人对心的意向性质的理解业已从认识论的“意识意向”向价值论的“身体意向”、“生命意向”的历史性回归。
人们看到，王阳明的这一对心的意向性质的理解，为力图使王学进一步“归显而密”的心学理论家刘宗周进一步发展和深化。这一点，刘宗周在《易箦语》里提出“心所向曰意”、“止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了定盘针，有子午可言”，他把意明确定义为心的倾向、心的指向；在《学言》里，刘宗周提出“心无体，以意为体”、“意则心之所以为心也”、“天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意”，为我们极大地肯定了意作为心的本体的意义和地位。除此之外，刘宗周还提出“好恶者此心最初之机……所谓意也”、“人
心如谷种，满腔都是生意”以及“生意之意，即是心之意，意本生生，非由我烁我也”，刘宗周在和王阳明一样把意视为“至善栖真之地”的同时，不仅承接《大学》把“意”视为隐乎微乎的心的“慎独”的“独体”，而且回溯《周易》，把“意”视为动而未形的生命之几，从而以其对意的“生意”性质的空前提撕，以一种《易》、医相通的方式，为我们展示了和古老的大医理论同样的“意”的归趣。
二、身：生命意向的体现
一旦如同梅洛-庞蒂学说所揭示的那样，我们把心定义为可能性的生命意向，这不仅导致对我们人类之心的一种全新的解读，也必然导致对我们人类之身的一种全新的解读。这意味着，我们人类之身不仅是一种既定的血肉之躯，更是一种使我们生命欲望、生命意图付诸实现的现实活动，即一种生命意向的具体体现。用梅洛-庞蒂的话来表述就是，“在正常情况下，运动的每一个样式在作为一个表象呈现给我们的同时，也作为一种确定的实际可能性呈现给我们的身体”⑤，“我‘在我身上’又重新发现了作为我的全部我思活动的永久界域，作为我不停地置身于其中的一个维度的世界”⑥。可以说，在这里，我们已无从区别何者为心，何者为身；以至于可以说，我们的心走在那里，我们的身同样也走在那里，“心道”和“身道”已成为此有故彼有、此为故彼为的二者间不容发的生命整体。这可以说明，为
什么我们不“用心去寻找”就可以“用身体知道”我们自身被蚊子叮咬之处；也可以说明，为什么只要我们身体有“拒绝残损”的冲动，我们心灵中就会有所谓“幻肢”这一“准存在”与之相伴，与之相应。⑦
既然心是一种可能性的生命意向之心，而且这种可能性为我们指示了心的永无止境、无限开放的属性，那么，这还意味着，与这种心相应的我们的身已不再仅仅囿于区区的七尺之躯，而成为“世界之肉”之身，即“走向世界”之身，向整个无尽世界开放之身。这样，“身体本身在世界中，就像心脏在机体之中：身体不断地使可见的景象保持活力，内在地赋予它生命和供给养料，与之一起形成一个系统”⑧，“身体始终是原动力，不会成为物体。世界是我置身于其中的一个开放的和无边际的统一体”⑨。故不仅“手杖成了身体一个附件，身体综合的一种延伸”⑩，而且世界中的万事万物，以其作为我们生命意向的目的论的项，都被纳入到我们自身的身域，成为我们身体的有机组成部分。这一切，在使传统哲学中的“物自体”得以彻底消解的同时，也为我们宣告了“人我自身”即为“宇宙之身”这一天人合一的身体观的诞生。
无独有偶，正如中国古人在心的理解上与西方现代现象学家所见略同一样，中国古人也同样在身的看法上与西方现代现象学家结论相通。也就是说，对于中国古人来说，身是一种
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现象学式的即心即身之身，是一种作为心的生命意向的具体体现之身。这一点，首先可以在古老的中医理论里找到确证。中医的“藏象说”就是对此极其有力的说明。张介宾在《类经·藏象类》中关于“藏象”是这样解释的：“象，形象也。藏居于内，形见于外。故曰藏象。”《黄帝内经》里的解释是：“视其外应，以知其内藏。”因此，中医把人“中心”的内脏与人外围的体表不是视为判然有别的二物，而是视为内外、表里如一的生命整体。故看似内在的五脏却各有身体的“外候”：心在体合脉，其华在面，在窍为舌；肺在体合皮，其华在毛，在窍为骨；脾在体合肉，其华在唇，在窍为口；肝在体合筋，其华在爪，在窍为目；肾在体合骨，其华在发，在窍为耳及二阴。显然，这一观点不仅与“显分内外”的西医理论形成鲜明对比，也使中医之所以为中医的几乎一切隐秘得以解读。因为，舍此我们就不能理解中医何以坚持以望、闻、问、切为途径这一所谓“黑箱”的方法，也不能理解中医何以提出“本为病之源，标为病之变”这一所谓“标本兼治”的理论。除此之外，还有中医所谓的“开窍说”，所谓“气的一元论”，以及作为五脏与形体官窍的联系通道的“经络理论”等，都与这种藏象不二的身体观息息相通，都可以从该身体观中为其找到最初的理论出处。也许，完全有可能的是，为中国古人所特有并源远流长的“显微无间”的观念，也同样是以该身体观为其真正的滥觞之源。
值得注意的是，正如西方现代现象学家从心的生命意向出发，把人的身体视为“走向世界”之身，向整个无尽世界开放之身那样，中医理论也为我们得出了同样的结论。在中医理论中，人的五脏不仅外应人身体的五种外候，而且还外应世界中五季、五方、五化、五色、五味等五种自然条件，这种内外相应构成了人体内外环境的有机统一。如肝应春升发之气，心应夏火热之气，脾应长夏生化之气，肺应秋收之气，肾应冬藏之气。故中医不仅讲对症下药，而且讲因时因地对治；不仅讲因人养生，而且讲顺时随处地养生。这一切，在使中医理论强调人与自然相互感应感通的同时，也以其坚持“善言天者，必有验于人”、“人身虽小，暗合宇宙”，而为我们从中极为自觉地推出了一种天人合一之身，一种与整个宇宙大化同流、与天地万物一体之身。
中医的上述观点，在中国哲学中也可以找到积极而明确的理论回应。一方面，和中医的“视其外应，以知其内藏”的思想一致，中国哲学家们同样把身视为心的具体体现。例如，《周易》言“美在其中，而畅于四支，发于事业”，《孟子》谓“根心生色，睟面盎背，四体不言而喻”，《中庸》云“诚于中，形于外”，《大学》称“心广体胖”，王充提出“天下无独燃之火，世间安有无体独知之精”，范缜主张“神即形也，形即神也”，等等，都是对此的洞揭和说明。此外，在中国历史上，随着对超验“理学”反拨的“后理学”思潮的崛起，随着“
牡丹的寓意>私房钱是什么意思后理学”思潮中对心的生命意向性质的自觉，一种“以身释心”思想更是被中国古代哲学家们普遍地提到议事日程。王阳明在宣称“意之所在便是物”，主张“意”要有所着落的同时还指出 ，“心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”。刘宗周在宣称未发气象“从发处看入”的同时也指出， “今人以一膜言心，而遗其耳目口鼻四肢皆备之心者，不知心者也”。王夫之从“即用见体”的思想出发，并作为对孟子“践形”说的大力发明，更把“以身释心”思想畅揭无遗。他指出，“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五脏，待感于五官，肝脾肺肾，魂魄志思之藏也。一藏失理，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使。一官失用，而心之灵已废矣。其能孤挖一心以绌群用，而可效其灵乎”。在他看来，心与其说是一种释道的“恍惚杳冥之精”，不如说作为“目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内鑰”，体现在我们每一个人身体的视听言貌之中。另一方面，和中医的身最终乃为天人合一的宇宙之身这一思想一致，中国古代哲学同样把身视为与天地万物为一体而“体物不遗”之身。故王阳明提出：“大人者，以天地万物为一体者；其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然；彼顾自小之耳。”我们看到，正是从这种“大其心
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车子保养要多久则能体天下之物”的身体观出发，不仅为我们导出了刘宗周的“身在天地万物之中，非有我之得私”这一对“私我之身”的消解，而且还使王夫之将形上之道与形下之身完全打并归一的“即身而道在”的命题得以推出。王夫之认为：“道恶乎察？察于天地。性恶乎著？著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣。假形而有不善焉，汤武乃遗其精，用其粗者，岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉？”在这里，王夫之告诉人们，唯有像古圣人那样以身体之，而不是像理学家那样以心思之，我们才能真正跻入“形色与道，互相为体而未有离矣”的化域，并最终与为古《尚书》所揭橥的“天之显道”完全为一。
