启蒙与宗教
———胡适与福泽谕吉
［日］中岛隆博
【摘要】当竹内好倡导“作为方法的亚洲”时，他显示了一种跨－普世性的构想，即普世性不是由西方所赋予的普世性，东方也参与其中，双方都在改变自己的同时，追求更完善的普世性。本文延续竹内的问题意识，通过比较日本和中国来思考启蒙与宗教的问题，分析的人物是分别代表日本和中国之现代启蒙的福泽谕吉和胡适。胡适的启蒙是一种“浅显”的启蒙，它拒绝个体精神深层这一形而上学装置，这缘于胡适是标榜反黑格尔主义的实用主义的继承者。福泽谕吉的启蒙也不是西方现代启蒙的复制，而是东亚具有的另一种不同启蒙的可能性，即不诉诸精神层面的实用主义的“浅显”的启蒙。如果不是像福泽那样视儒教为启蒙之敌，而是与西方现代文明一起批判儒教，揭示其可能性的条件，那么日本现代启蒙的形态应能大大改观。这一点同样适用于胡适推动的中国现代启蒙。在今天的东亚思考启蒙，我们必须追问如何批判儒教和整个西方现代启蒙，为此，胡适和福泽谕吉应是必须被超越的人物。
【关键词】启蒙；宗教；现代性；普世性；儒教
中图分类号：Ｂ２６１ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１７）０３－０１２４－０８
作者简介：中岛隆博，（东京１１３－８６５４）日本东京大学东洋文化研究所教授。
译者简介：乔志航，北京人，文学博士，（东京１１３－８６５７）日本东京大学兼职讲师。
吗字组词基金项目：广州市科技计划项目“西学东渐与广州２１世纪海上丝绸之路”；中山大学“三大建设”专项资助
在我国，谈论“启蒙”就是谈论福泽谕吉，这么说并不为过。
———丸山真男①
引 言
当竹内好倡导“作为方法的亚洲”（１９６１年）时，曾这样阐述普世性的含义：
为了更广泛地实现西欧优秀的文化价值，我们应该再度用东洋文化来涵括西洋，也就是从我们这一方反过来变革西洋本身，通过这一文化的反击，或者说价值上的反击，来创造出普世性。以东洋的力量来变革西洋，是为了提高西洋创造的普世性价值，这成为我们今天东西方相对的问题点。这既是政治上的问题，同时也是文化上的问题。日本也必须具备这样的构想。②
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这里的普世显示了一种跨－普世性（ｔｒａｎｓ ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｔｙ）的构想，即普世性不是由西方所赋予的普世性，东方也参与其中，双方都在改变自己的同时，追求更完善的普世性。
①
颧骨低
②本文是２０１６年１２月６日在中山大学哲学系所做演讲“启蒙与宗教：胡适与福泽谕吉”的基础上撰写的。
［日］丸山真男：《福泽的“实学”转向：福泽谕吉的哲学研究序论》，［日］丸山真男、松泽弘阳编：《福泽谕吉的哲学》，东京：岩波书店，２００１年，第３４页。
［日］竹内好：《作为方法的亚洲》，《竹内好全集》第５卷，东京：筑摩书房，１９８１年，第１１４—１１５页。
启蒙与宗教
彼时竹内心目中的具体人物是约翰·杜威。竹内强调，杜威看到五四运动时说：“日本表面上看起来先进，但却是脆弱的，不知何时会崩溃。中国的现代化是非常内发型的，即缘于自身的要求而产生出来，所以是坚固的。”①而且竹内声称：“越来越强烈地感觉到，必须将日本和中国进一步加以比较。”②
在此，我将延续竹内的问题意识，通过比较日本和中国，来思考启蒙与宗教的问题。而我想分析的人物，是分别代表日本和中国之现代启蒙的福泽谕吉和胡适。
一、启蒙与“自主的个体”
今天思考启蒙有什么意义呢？时常有人提到，尽管启蒙思想是普遍的现象，但启蒙精神却是１８世纪欧洲固有的运动，比如茨维坦·托多洛夫（ＴｚｖｅｔａｎＴｏｄｏｒｏｖ）声言：
启蒙思想是普世的，即使我们并不能总是和到处观察到它：这正是我们不得不首先注意的东西。这不仅涉及到以启蒙思想为前提的做法，而且也涉及到一种理论觉悟。我们在印度公元前３世纪之后给皇帝的告诫或在皇帝颁布的法令中就可以找到蛛丝马迹。我们在８世纪到１０世纪伊斯兰教的“自由思想家”那里，或在中国公元１１世纪至１２世纪宋朝儒学复兴时期，或在公元１７世纪和１８世纪初黑非洲反奴隶制运动中也可以找到一些线索。（中略）
这各式各样的发展证明启蒙思想的普遍性，根本不是欧洲独有的特权。然而，这种运动确实是在１８世纪的欧洲加速发展和巩固起来，在那里形成了随后在所有大陆传播开去的思想轮廓：首先在北美，然后在欧洲本土、拉丁美洲、亚洲和非洲。我们不会忽略去思考这样一个问题：为什么是在欧洲而非别处，比如中国？我们并不想解决这个难题（历史的变动是一些无限复杂的现象，有着多重甚至矛盾的原因），但我们会指出存在于欧洲而别处没有的特征：这就是政治自主、人民自主和个体自主。此关于遗憾的作文
处，这个自主的个体在社会内部而非外部找到一个位置（正如这可能就是印度的“弃绝者”、伊斯兰教土地上神秘主义者和中国僧人的情况）。欧洲启蒙运动的特性，就是为个体、民主这些的联合出现作出铺垫。③
此处作为欧洲启蒙主义的特性提出的是“自主的个体”这一概念，被视为现代启蒙的特征，这种说法已经是老生常谈，在考察东亚的现代启蒙时也反复出现。比如，下文将谈到的福泽谕吉提倡“独立自尊”，而其后“自主的个体”在日本如何强迫性地发挥作用，已无须赘言。在中国，胡适也在其“健全的个人主义”上再三强调“特立独行”。④
那么，今天重新讨论“自主的个体”就是思考启蒙吗？诚然，今天我们仍旧生活在欧洲现代的启蒙精神之中，但是欧洲现代启蒙精神不能简缩为“自主的个体”这一理念。我们需要通过将欧洲启蒙精神历史化并进一步加以解构，创造出能够批判“自主的个体”这一陈词滥调的新启蒙。因为在“自主的个体”这一理念中纠缠着一种权力关系，这种权力关系通过认定某一特定的个体或集团没有达到自主而迫使其服从。这在东亚的启蒙中尤为明显。面对近代欧洲，１９世纪和２０世纪的东亚在被迫意识到自己尚未完全自主的同时，又在自己内部区分出更加自主的部分和更加不自主的部分，并意图使后者服从于前者。准此，则今天在东亚探讨启蒙，就必须对这种权力关系保持警惕。
①②③
④［日］竹内好：《作为方法的亚洲》，前揭书，第１００页。
［日］竹内好：《作为方法的亚洲》，前揭书，第１００页。
ツヴェタン·トドロフ：《启蒙の精神 明日への遗产》，东京：法政大学出版局，２００８年，第１１１—１１４页。［法］茨维坦·托多洛夫：《启蒙的精神一份给明天的遗产》，马利红译，上海：华东师大出版社，２０１２年，第１４１—１４５页。
胡适：《介绍我的思想》（１９３０年），欧阳哲生编：《胡适全集》第４卷，北京：北京大学出版社，１９９８年，第６６３页。
《现代哲学》２０１７年第３期
二、启蒙、宗教、儒教
关于启蒙，康德依然是绕不过去的思想家，因为康德把“自主的个体”作为启蒙的出口。在《何谓启蒙》的开篇伊始，康德如是说：
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉，不成熟状态就是不经别人的引导，就对
运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加
梦见家里发大水以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的
獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉了。①
康德设想的启蒙后的成熟状态，就是人自由地“公开运用自己理性”的状态②；反之，不成熟状态就是自己不去思考，而让他人代替自己思考的安逸状态。但是，康德用“不成熟”一词来表达的启蒙的对立面是什么呢？那就是宗教。
我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，主要是放在宗教事务
獉獉獉獉方
面。③
为什么是宗教？康德说：宗教中的“这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种”④。那么，对宗教应该采取何种态度呢？康德说：
色之图吧但是作为一个学者，他却有充分自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给公众。⑤
这是康德所谓“公开运用自己理性”的典型例子。亦即是说，如果以前的神甫说“不许争辩，只许信仰”⑥，那么启蒙后的神甫则说“任意争辩，但是必须信仰！”
无疑，这样将理性引入宗教的某些部分的做法，形成了欧洲近代的世俗化过程。而且，正如约翰·波考克（Ｊ．Ｇ．Ａ．Ｐｏｃｏｃｋ）在《野蛮与宗教》中指出的，其背后是与中国思想的剧烈碰撞。也就是说，在无神却能够构成世界这一点上，中国相对于基督教欧洲而言，已经表现出脱离宗教的成熟状态⑦。
堀池信夫有关启蒙思想家狄德罗的论述也清楚地表明了这一点：
前面已经提到，狄德罗的哲学立场不同于龙华民（ＮｉｃｏｌòＬｏｎｇｏｂａｒｄｉ），在１７５３年撰写《中国哲学》时，狄德罗就已经从理神论转向自然宗教式的观念，其自然宗教的内涵几乎接近无神论。而且他在龙华民传达的中国哲学中看到了他所抱持的理念得以实现的一种形态。中国哲学中没有如基督教中的神那种超越性的唯一存在，但社会秩序井然。中国证明，即使没有神，也可以实现有秩序的世界。狄德罗构想无神之世界的启蒙立场因之得以强化，而不会出现相反的影响。⑧
由此可知，１８世纪欧洲启蒙主义未必是欧洲内生的运动。托多洛夫认为，正是因为与中国而且是单一支配的中国相比，欧洲所具有“多样性”，才使启蒙精神能够在欧洲得以发展⑨。但实际上，
①
②③④⑤⑥⑦
⑧⑨カント：《启蒙とは何か》，东京：岩波书店，１９５０年，第７页；［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，１９９０年，第２２页。
カント：《启蒙とは何か》，第１０页；［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第２４页。
カント：《启蒙とは何か》，第１８页；［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第２９页。
カント：《启蒙とは何か》，第１８页；［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第２９页。
カント：《启蒙とは何か》，第１２页；［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第２５页。
カント：《启蒙とは何か》，第１０页；［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，第２４页。
波考克提及碑文与美文学院的成员兼主管尼古拉·弗雷列（ＮｉｃｏｌａｓＦｒéｒｅｔ），论述了那个时代欧洲的教养éｒｕｄｉｔｉｏｎ因为与中国尤其是儒教相遇而发生的变化（Ｊ．Ｇ．Ａ．Ｐｏｃｏｃｋ，ＢａｒｂａｒｉａｎｉｓｍａｎｄＲｅｌｉｇｉｏｎ，ｐｐ．１５２－１６８）。比如他说：“对于皮埃尔·白伊鲁提出的无神论的社会如何能够成为道德的社会这一问题，弗雷列说，至少对于某些儒教徒而言，那些遵循道德律的仪礼并将之付诸实践的有德之士发现了同时建构道德和物质性存在的‘理’。有德之士由此而得以凝缩、纯化和完成，甚至可以达到不死。在其显而易见的死（其本身也许是幻想）后，这些人仍然作为有德之士而受到人们的景仰。”（Ｉｂｉｄ，ｐ．１６７）
［日］堀池信夫：《中国哲学与欧洲哲学家》下，东京：明治书院，２００２年，第４９７页。
［法］茨维坦·托多罗夫：《启蒙的精神留给明天的遗产》，东京：法政大学出版局，２００８年，第１１４—１２１页。
启蒙与宗教
如果没有中国这一外部，而且是无神的启蒙之楷模的中国，那么欧洲的启蒙运动是不可能出现的①。
三、理性的不安
倘若如此，现代欧洲启蒙精神岂不是通过抹去中国这一使之成为可能的条件，而扮装成普遍性的样子
吗？然而，“理性的不安”始终挥之不去。雅克·德里达说：
理性（逻各斯或者ｒａｔｉｏ）首先是地中海的产物吗？它已抵达了雅典和罗马的良港并停留到它在海岸边的时间的结束吗？它从不起锚或漂流吗？它决不以决定性的方式或关键的方式很快地切断与它的出生地、地理和谱系的联系吗？②
德里达在这里并未言及中国，但是对德里达而言，理性不是植根于某一特定的大地，而是在世界的海洋中航行，中国并没有事先被排除在外。附带指出，借用米歇尔·福柯的说法，德里达在此处对理性进行了批判。因为福柯解读康德的《何谓启蒙》时说：“所谓‘批判’，可以说就是在启蒙中变得成熟的‘理性’的航海日记。”③但是理性的航程充满危险，不断面临触礁和登陆的危机④，那么如何才能“拯救理性的荣誉”呢？德里达求助于翻译：
翻译承担了理性的一切命运，亦即未来的世界普遍性。⑤
为了拯救理性的荣誉，我们需要知道如何翻译。例如翻译“合理的”这个词。知道如何在多种语言中尊重“理性的（ｒａｔｉｏｎｎｅｌ）”与“合理的”〔ｒａｉｓｏｎｎａｂｌｅ〕之间的细微差别而又超越尊重（ｓａｌｕ ｅｒ）一词的拉丁性。⑥
理性吁求翻译，通过翻译成其他语言而挽救它的荣誉。这不仅是说ｒｅａｓｏｎ、ｒａｉｓｏｎ、Ｖ
ｅｒｎｕｎｆｔ是拉丁语ｒａｔｉｏ或希腊语ｌｏｇｏｓ的翻译，亦是说这些词也与其他的谱系，比如拉丁语的ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕｓ或希腊语的ｎｏｕｓ的翻译，甚至与“理性”或者汉语的“理”相关联。引导启蒙的理性，就这样通过翻译，面对自身的复数性。而且即使中国的名字被隐去，中国对于这一理性而言也是不可或缺的。
四、胡适的启蒙与宗教
让我们来看看中国现代的启蒙。中国现代启蒙的代表人物胡适（１８９１—１９６２）高举科学和民主的大旗，试图在中国复制欧洲现代的启蒙。既然如此，胡适就应该从启蒙的立场出发，对宗教采取严厉的态度。实际上，胡适对中国宗教的态度确实如此。胡适的自传云：
这座小圣庙，因为我母亲的加意保存，到我二十七岁从外国回家时，还不曾损坏。但我的宗教虔诚却早已摧毁破坏了。我在十一二岁时便已变成了一个无神论者。⑦
胡适自称十一二岁时就已经是无神论者了。胡适举出的原因是，早早见背的作为儒者的父亲的影响，以及在司马光《资治通鉴》中读到的儒者范缜神灭论的影响⑧。亦即是说，使胡适的自我启蒙成为可能的条件中，包括作为启蒙话语的儒教。
那么，声称“我们的思想经过解放之后，就不再虔诚地拜神佛了”⑨的无神论者胡适，是如何具
取消超链接①②
③④⑤⑥⑦⑧⑨关于中国这一楷模，托多罗夫也没有忘记，中国的儒教教育对１８世纪欧洲哲学影响巨大。参前揭书，第１１３页。
ジャック·デリダ：《ならず者たち》，东京：みすず书房，２００９年，第２２７—２２８页；［法］德里达：《无赖》，汪堂家、李之?译，上海：上海译文出版社，２０１１年，第１６１页。
［法］米歇尔·福柯：《何谓启蒙》，《福柯精选６ 实际政治、统治》，东京：筑摩书房，２００６年，第３７３页。
ジャック·デリダ：《ならず者たち》，第２３１—２３２页；［法］德里达：《无赖》，汪堂家、李之?译，第１６３页。
ジャック·デリダ：《ならず者たち》，第２２７页；［法］德里达：《无赖》，汪堂家、李之?译，第１６０页。
ジャック·デリダ：《ならず者たち》，第３０２页；［法］德里达：《无赖》，汪堂家、李之?译，第２１４页。
胡适：《四十自述》，《胡适文集》第１集，第５９—６０页。
胡适：《四十自述》，前揭书，第５７—６２页。
胡适：《四十自述》，前揭书，第６２页。
《现代哲学》２０１７年第３期
体地批判宗教的呢？根据赵娜整理的“胡适的宗教思想论”，胡适认为在中国可以称为宗教的是佛教和道教，他批评二教“欺人”“有害无益”①。作为来自启蒙旗手的宗教批判，这自然是非常恰如其分的。
胡适对封建体制化的儒教也采取同样的态度。众所周知，吴虞在五四新文化运动中激烈批判儒教，胡适对此表示了由衷的支持，盛赞吴虞为“四川省只手打孔家店的老英雄”②。在这一赞誉之前，胡适写道：
二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌———无论是老店，是冒牌———不能不拿下来，捶碎，烧去！③
显然，年轻的胡适与吴虞以及陈独秀都对儒教抱持着批判的态度。但是，既然儒教是使胡适的启蒙成为可能的条件之一，那么他对儒教的批判与对佛教和道教的批判自然有所不同，因为胡适通过对基督教的比附而又重新肯定了儒教。
五、儒教的重新肯定与“浅显”启蒙
胡适将儒教作为宗教重新加以肯定的著作是《说儒》。这篇论文将儒教解释为被周朝征服的殷朝的宗教，并将之与犹太教相比较，认为老子是守护传统儒教的儒者，而把孔子界定为与耶稣基督一样，是改革的弥赛亚④。
那么，作为“弥赛亚”的孔子是如何改革宗教的呢？胡适云：
“仁以为己任”〔《论语·泰伯》〕，就是把整个人类看作自己的责任。耶稣在山上，看见民众纷纷到来，他很感动，说道：“收成是好的，可惜做工的人太少了。”〔《马太福音》第９章第３７节〕曾子说的“任重而道远”〔《论语·泰伯》〕，正是同样的感慨。
从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用“吾从周”的博大精神，担起了“仁以为己任”的绝大使命。———这就是孔子的新儒教。⑤
这就都是超过那柔顺的儒风，建立那刚毅威严，特立独行〔《礼记·儒行》〕的新儒行了⑥。
此处昭示的是基于个体的自主与平等，而对全人类承担责任的新儒教。这正是欧洲现代的“新宗教”，它通过实现“社会化”，扩大对他者的想象力和同情心，并作为“新道德”呈现出来。
如此一来，胡适把孔子的“新儒教”诠释为启蒙后的“新宗教”，于是儒教不再是“打倒孔家店”的对象了。胡适晚年在口述自传中，以“并不要打倒孔家店”为题，强调自己决非反儒⑦。但是，这是否可以说启
蒙的旗手胡适被儒教收编了呢？
从上述的情况看，事情并非那么简单。诚然胡适的启蒙本来就没有彻底批判基督教，反而拥护宗教的社会化形式，亦即道德。在此意义上，不得不说胡适的启蒙原本就是不彻底的。这也是东亚启蒙的陷阱，因为既然以欧洲的现代为榜样，那么东亚的启蒙就必须是以欧洲现代启蒙为条件。尽管如此，胡适重新界定儒教，在无意之中恢复了使欧洲现代启蒙成为可能的（被遮蔽了的）儒教这一条件，这也可以说，胡适的启蒙是以不同的方式对欧洲现代启蒙的重复。
那么，胡适的启蒙与欧洲现代启蒙之间最大的不同是什么呢？那就是胡适的启蒙是一种“浅显”
①
②③④⑤⑥⑦胡适：《〈老残游记〉序》（１９２５年），《胡适全集》第３卷，第５８３页；胡适：《胡适口述自传》（１９５０年代录音），《胡适文集》第１集，第４１６页。
胡适：《〈吴虞文录〉序》（１９２１年），《胡适全集》第１卷，第７６３页。
胡适：《〈吴虞文录〉序》（１９２１年），前揭书，第７６３页。
胡适：《说儒》（１９３４年），《胡适全集》第４卷，第４２、５６、８２页。
胡适：《说儒》（１９３４年），前揭书，第６２—６３页。
胡适：《说儒》（１９３４年），前揭书，第７３页。
胡适：《胡适口述自传》（１９５０年代录音），《胡适文集》第１集，第４１８页。
启蒙与宗教
的启蒙，它拒绝个体精神深层这一形而上学装置。这缘于胡适是标榜反黑格尔主义的实用主义的继承者。实用主义祛除了深邃渺远的神这一终极目的（ｔｅｌｏｓ），力求平直地说明这一世界的应有状态。这一学术方式贯穿于胡适的启蒙之中：
我的长处是明白清楚，短处是浅显。这时候我还不满十五岁。二十五年来，我抱定一个宗旨，做文字必须要叫人民懂得，所以我从来不怕人笑我的文字浅显①。
这就是主张“浅显”的胡适。但是，这是东亚的现代具有的、另一种别样的启蒙的可能性，即不诉诸精神深度的实用主义的启蒙形态。
当然，儒教能否像胡适希望的那样，作为道德化、社会化的“新宗教”而发挥作用，谁也无法保证。因为与胡适主张的相反，儒教独自探究精神深层并将之道德化的同时，也为实践的层面奠定了基础。尽
管如此，我们今天需要做的是从东亚的角度倡导能够批判欧洲现代的新启蒙。那么，重新回顾胡适之启蒙的意义，对批判性地超越欧洲现代而言，便是不可或缺的工作。
六、福泽谕吉与儒教
接下来让我们来看看日本现代的启蒙。据丸山真男之见，日本启蒙的代表人物是福泽谕吉，因为福泽成功地复制了西方现代的启蒙。比如对于本文开头言及的托多罗夫所谓的“自主的个体”或者康德意义上的成熟，福泽这样说：
况且贫富强弱并非天定，而决定于人的努力与否。今天的愚人可以在明天变成智者，从前富强之国可以在现在沦于贫弱，古今这种例子是不少的。如果我们日本人从此立志求学，充实力量，先谋个人的独立，再求一国的富强，则西洋人的势力又何足惧？只须与讲理者建交，对不讲理者则驱除之。这就是个人独立和一国独立的道理。②
所谓独立，就是没有依赖他人的心理，能够自己支配自己。例如自己能够辨明事理，处置得宜，就是不依赖他人智慧的独立；又如能够靠自己身心的操劳维持个人生活者，就是不依赖他人钱财的独立。③
所谓“对不讲理者则驱除之”，表明福泽彻底地排斥被认为是不理性的事物，这一点意味深长。
那么，对于福泽的启蒙而言，敌人是什么呢？在康德那里，敌人是基督教，而福泽选出的与基督教相类似的，则是儒教。让我们看看《福泽谕吉自传》中的叙述：
我明明通晓经史之义，偏装作不知，我往往不客气地攻击汉学者的弱点，可说是个叛教者。站在汉学的立场，我是个旁门左道。
我之所以将汉学视为敌人，那是因为我深信，在今日开国之际，若是陈腐的汉学占据了少年的脑了，则日本无法进入西方文明之国的行列。因此，我要尽最大的力量拯救他们，将他们引导至我所信仰的原则。我的态度是，全日本的汉学者尽管攻击我，由我一个人来抵挡他们。④
福泽的启蒙是面对年轻人进行教育，使受汉学毒害的年轻人脱离未成熟状态，接受西方文明，成长为独立的成年。丸山真男这样评述福泽的启蒙以儒教为敌的态度：
从幕末到明治初期最大的启蒙思想家福泽谕吉，通过其“洋学”，一方面把欧洲的市民文明移植并普及于日本，作为建设新日本的材料，另一方面又要打破深深扎根于国民思想中的封建意识。而当
①②
③④胡适：《四十自述》，《胡适文集》第１集，第８０页。
经期吃什么好
［日］福 谕吉：《学问のす め》，第３２—３３页；［日］福泽谕吉：《劝学篇》，群力译，北京：商务印书馆，１９８４年，第１９页。
［日］福 谕吉：《学问のす め》，第３３页；［日］福泽谕吉：《劝学篇》，群力译，第１９—２０页。
［日］福 谕吉：《福翁自碝》，东京：岩波书店，１９７８年，第２０８页；［日］福泽谕吉：《福泽谕吉自传》，杨永良译，台北：麦田出版社，２００５年，第２４６页。
