⼈，⾃由⽽⽆⽤？——《存在与虚⽆》的两条⼈类学判定及其形⽽上学基础作者王春明（复旦⼤学哲学学院）《世界哲学》 2018年第3期 P94-103页逍遥观
摘要：《存在与虚⽆》的现象学存在论⼯作是哲学⼈类学化的，换⾔之，正是⼀种哲学⼈类学⽴场促使其最终作出“⼈⾃由⽽⽆⽤”这⼀双重判定。与此同时，从理据上看，该判定在根本上乃是以“纯存在”和“⾃为⾃在”两个形⽽上学观念为奠基。有鉴于此，可以说《存在与虚⽆》的现象学存在论⼯作不仅是⼈类学化的，归根结底更是形⽽上学的。
引⼦：存在论还是⼈类学?
岁寒然后知松柏之后凋也基于萨特的理解，《存在与虚⽆》之所以被定性为⼀部现象学存在论著作，是因为其⾸要任务乃是对存在的结构进⾏纯粹描述，亦即仅仅交代存在之“如何”，⽽不对存在之“为何”进⾏形⽽上学追问。 (cf.Sartre，2016：406) 众所周知，这项结构描述⼯作的主要成果便是萨特对“现象”和“意识”这两个分别以“⾃在”和“⾃为”为样态的存在区域所作出的划分，并且这⼀划分同步于萨特对虚⽆问题的厘清：简单说来，在否弃了⿊格尔的有—⽆辩证法与海德格尔的世外虚⽆ (néant extra-mondain) 观念并继⽽给出“⽆之⽆化完全内在于存在”的论断后，萨特指出虚⽆得以在存在中涌现的必要条件是“存在的降压”，即在存在中必须存在⼀个⾮充盈区域，该区域既⾪属于存在、同时⼜并未浸没于“⽆差异的存在团块”(Sartre，2016：57) 之中；换句话说，倘若“虚⽆存在”和“存在存在”⼀样是存在论的基本命题，且虚⽆存在之所绝
⾮他处⽽正是存在本⾝，那存在内部必然蕴含着能凭借⾃⾝从存在中的抽离⽽为存在注⼊虚⽆的⼒量。根据萨特的判断，被现象学定义为具有意向性的意识之存在正是这种⼒量，因为后者“⽣来就被某个并⾮其⾃⾝的存在所⽀撑”，并在本质上呈现为对后⼀种存在即现象存在的“揭⽰性直观” (Sartre，2016：31—32) ，从⽽⼀⽅⾯意识的存在不是⼀种⾃在的存在，或者说意识不能脱离意向关系⽽存在，但另⼀⽅⾯这种意向关系归根结底应当被理解为是⼀种由于意识能够出离于存在⽽得以构建的内在地具有否定性的存在关系。简⾔之，能为存在注⼊虚⽆的存在是意识的存在，且意识的存在并不⾃在。经由虚⽆问题的润滑，以意向性为核⼼观念的意识现象学⼯作在萨特那⾥顺利嵌⼊到了存在论⼯作当中，并最终促成了以“⾃在”和“⾃为”为基本理论要素的萨特式现象学存在论的诞⽣。
然⽽不容忽视的是，⽆论是《存在与虚⽆》主体部分的理论布局和表述内容，还是其收尾部分所给出的“形⽽上学概要”及“道德前景”，均表明上述结论的效⼒远远超出了单纯现象学存在论的平⾯，更确切地说，在完成导论部分以“存在之现象”、“现象之存在”和“意识之存在”为内容的纯粹现象学存在论考量之后，萨特随即就对相关结论在哲学⼈类学层⾯进⾏了拓展，并且正是通过这些拓展，《存在与虚⽆》才逐步构建起其著名的具有⽣存论指向的⾃由理论：在以⼈的⽣存结构为考察内容的哲学⼈类学或⽈“⽣存⼈类学” (anthropologie existentielle) (Flajoliet，2008：483) 层⾯，萨特不仅⽤对⼈之存在的讨论取代了对于意识之存在的讨论，更是将内嵌在意识之存在当中、为存在注⼊虚⽆的可能性视为⼈之⾃由的同义词，并在此基础上通过引⼊⼀种被其称为“⽣存精神分析” (psychanaly existentielle)
的⼈类学⽅法，就“⼈”这⼀⾃由存在的⽣存情态给出了著名的判定，即“⼈是⼀场⽆⽤的受难” (l&apos；homme est une passion inutile) (Sartre，2016：805) 。如何理解以“现象学存在论试论”为副标题的《存在与虚⽆》在理论平⾯上发⽣的这种滑移?在这⼀滑移过程中是否有⾪属于其它平⾯的理论要素的渗⼊?由此⽣发出来的⼈类学判定是否能够得到存在论的奠基?显⽽易见，这些问题所质询的不仅是《存在与虚⽆》的理论实质，更是其理论限度，⽽要对这些问题作出解答，⾸先还是要回到《存在与虚⽆》发⽣平⾯滑移的时刻中去。
帅气英文名⼀、第⼀条⼈类学判定：⼈因虚⽆⽽⾃由
在导论部分将存在区分为两个区域并对每个区域各⾃的存在样态作出概念上的认定之后，萨特并没有直接回应在他看来与其存在论⼯作休戚相关的问题，即“⾃⾝中包含着两个截然分⽴之存在区域的存在究竟具有何种意义” (Sartre，2016：38) 。不仅如此，在《存在与虚⽆》第⼀部分“虚⽆问题”的开头，萨特甚⾄表明，倘若从⼀开始存在就被⼀分为⼆，那任何⼒求将存在重新统⼀起来的尝试都将徒劳⽆功，从⽽存在整体的意义也就⽆法得到揭⽰。为此，他指出开展存在论⼯作的正确姿势应当是从“意识”和“现象”的抽象分裂中抽离出来，回到由意识和现象共同构成的具体的“综合整体”中去。(Sartre，2016：42) 然⽽就在竭⼒发出这声回到“具体”的呐喊之后，萨特却⽴即补充道，“所谓具体，就是世界中的⼈”，并在此基础上着重强调为了理解⼈与世界之间的本源性“综合关系”，⾸先应当考察的乃是实质为“可客观把握的实在”⽽⾮“主观感发”的⼈的⾏为。 (Sartre，2016：42) 从意识—现象问题转到⼈—
世界问题，《存在与虚⽆》的理论平⾯发⽣了从现象学存在论向⽣存⼈类学的整体滑移。
这⼀滑移最直接也最要紧的理论效应就是以⼈为焦点的⽣存情态分析在对于虚⽆的存在论分析中的渗⼊，⽽通过对《存在与虚⽆》第⼀部分后续内容的参照，可以发现这种渗⼊分为两个彼此相继的层次。
第⼀层次的渗⼊浸润的是对虚⽆之起源的判定。在第⼀部分第⼀章，促使萨特以“否定”作为探讨虚⽆的⽀点，并由此得出否定得以可能之条件是“虚⽆萦绕着存在”这⼀结论的，乃是他对于“提问”和“期待”这两种⽣存情态的分析，按照萨特的思路，前⼀种情态揭⽰了“否定回答之永恒⽽客观的可能性”，并且这种可能性实质上就是“⾮存在的永恒可能性”，⽽后⼀种情态则进⼀步表明假如能够由⼈所直接领会的⾮存在总是⾸先作为可能性⽽被给出，那恰恰是因为⼈在存在中注⼊了⾮存在的可能，且这种可能的来源正是⼈所具有的虚⽆化 (néantir/néantisation) (1) 能⼒。 (Sartre，2016：44，52)⽤萨特的例⼦来说，当我在座⽆虚席的咖啡馆内环视⼀周并作出“⽪埃尔不在”的否定判断时，对我⽽⾔，此时此刻本应在场的⽪埃尔的缺席就是涌现在咖啡馆中的虚⽆，并且这⼀虚⽆来⾃我对⽪埃尔之可能到来所怀有的期待。作为在世界
在场的⽪埃尔的缺席就是涌现在咖啡馆中的虚⽆，并且这⼀虚⽆来⾃我对⽪埃尔之可能到来所怀有的期待。作为在世界中存在的存在者，⼈⽆时⽆刻不为世界的存在带来虚⽆，抑或更确切地说，正因为
⼈这⼀存在能在存在当中注⼊虚⽆，世界才能作为世界呈现在⼈的⾯前，并进⼊与⼈的关系之中，总⽽⾔之，“⼈是将虚⽆带⼊世界的存在” (Sartre，2016：67) 。由此来看，从现象学存在论平⾯向⽣存⼈类学平⾯的滑移不仅使得《存在与虚⽆》之论域发⽣了结构性变化，更在根本上引导了其存在论⼯作的展开，以⾄于触及存在论之根基的“虚⽆”问题也最终被呈现为⼈的问题。
这种触动全局的变化在如下这段关于虚⽆与⾃由之关系的著名段落中展现得淋漓尽致，⽽虚⽆问题与⾃由问题之结合本⾝也恰恰说明由《存在与虚⽆》理论平⾯的滑移所造成的⽣存情态分析向虚⽆存在论分析的渗⼊已然进⼊了第⼆个层次。在得出“⼈乃是为存在带来虚⽆的存在”这⼀⼈类学化了的存在论结论后，萨特在第⼀部分第⼀章中进⼀步对作为虚⽆之来源的⼈的存在样态作出追问，并断⾔：
存在只能孕育存在，并且倘若⼈也被囊括在这⼀⽣成进程之中，⼈能创造的只可能是存在。但要是⼈应当能够对这⼀进程提出疑问、对其进⾏质询，那他就必须能够将该进程作为整体来看待，也就是说必须能够让⾃⾝置于存在之外，并同时弱化存在的存在结构。然⽽⼈这个实在 (réalité-humaine) ⽆法———哪怕只是暂时地———消除在他跟前的存在团块。他所能更改的只是他与这个存在的关系。对他⽽⾔，把某个个别的存在拿出来放到⼀边，这也就意味着相对于这个存在⽽⾔他将⾃⼰放到了⼀边。如此⼀来他就逃离了这个存在，他处于不可触及的位置，这个存在⽆法对他产⽣任何作⽤，他已然越过虚⽆抽离⽽出。⼈这个实在具有分泌⼀种能使他独⽴出来的虚⽆的可能，⽽这种可能，在斯多葛学派及之后的笛卡尔那⾥，被称为⾃由。 (Sartre，2016：68)
饮酒赏析由于⽣存情态问题的渗⼊，为存在注⼊虚⽆即虚⽆化不仅被判定为⼈所独有的⼀种能⼒，更被萨特凭借斯多葛学派和笛卡尔的名义定义为⼈之⾃由的本质内容，且上述引⽂表明，虚⽆化能⼒之所以等同于⼈的⾃由，是因为在萨特看来这种能⼒允许⼈能够从以⽆差别样态存在的存在中抽⾝⽽出，成为虽然并未脱离存在、但却⼜⾮浸没于“存在的⽆差别之夜”(De Coorebyter，2005：101) 、与存在简单同⼀的存在；换⾔之，在⽣存⼈类学语境中，与存在的⽆差别融合———萨特称之为⼀种“泛神论式的融合” (fusion panthéiste) (Sartre，2016：325) ———是⼀种⾮⾃由状态，⽽与此相对的⾃由状态则意味着与存在保持距离。更进⼀步的是，如此得到定义的⾃由对萨特⽽⾔绝⾮⼈所具有的某种可留可弃的属性，⽽恰恰是⼈的存在之全部，也正是在此意义上，萨特强调：“我们所说的⾃由⽆法区分于⼈这个实在的存在”，亦
即“⼈绝⾮先存在，随后再成为⾃由的存在”。 (Sartre，2016：68—69) 从虚⽆到虚⽆化能⼒，再从虚⽆化能⼒到“进⾏虚⽆化的⾃由” (Sartre，2016：91) ，《存在与虚⽆》的存在论⼯作彻底滑⼊了⽣存⼈类学的平⾯之中，从⽽虚⽆与存在———准确来说是为存在带来虚⽆的存在与存在———之间的关系问题就被替换为了⾃由与存在的关系问题，并且鉴于⾃由⼀⽅⾯⾃⾝即是存在，另⼀⽅⾯则是⼈的存在，该问题就必然包含⾃由与其⾃⾝之关系以及⼈与作为其存在本质的⾃由之关系这两个互为表⾥的环节。纵观其布局及⾛向，在从虚⽆问题引发出⾃由问题之后，《存在与虚⽆》的确⽴⾜于由存在论和⼈类学所交织构成的平台对⾃由的存在结构及⼈与⾃⾝⾃由的情态关系作出了⼀系列考察：
人生之路
⾸先，⾃第五节后半部分开始，《存在与虚⽆》的第⼀章就通过对“苦恼” (angois) 和“⾃欺” (mauvai foi) 两种情态的分析进⼀步强化了对于“⼈之存在即是⾃由”与“⾃由之存在即是不断虚⽆化之存在”这两条⽣存⼈类学核⼼结论的断定，其基本思路在于揭⽰在本质上，苦恼乃是⼈在经由对“可能性”之虚⽆本性的了悟⽽获得对⾃⾝存在之⾃由的领会时所具有的⽣存情态，与此相对，⾃欺则是⼈在试图逃避苦恼，但为了逃避苦恼⼜不得不动⽤作为苦恼之根源的虚⽆化能⼒时所陷⼊的情态；⽽在分别以“⾃为存在”和“为他”为标题的第⼆和第三部分，《存在与虚⽆》则相继考察了⾃由存在、从⽽也就是⼈的存在之结构，并借由对“⾃⾝”、“⾃⾝性” (ipséité) 、与⾃⾝性⼀体两⾯的“时间性”以及由⼈的具⾝性所带来的“为他” (pour-autrui) 性等关键要素的剖析，全⾯交代了这⼀结构的内在特性，亦即由“⾃为”概念所表达的“绽开的统⼀性”(unitéek-statique) 或⽈“散居的统⼀性” (unitédiasporique) (Sartre，2016：203，241) ；到了第四部分，内涵愈渐丰富的⾃由概念更是铺垫起了萨特的选择—⾏动理论，以及以“有” (avoir) 和“做” (faire) 这两个⾏动领域之基础范畴为诊断对象的⽣存精神分析理论，也正是有赖于这后⼀种⼈类学理论的建⽴，萨特才最终能够在《存在与虚⽆》的结尾处表达
出“⼀个⽴志成为⾃由的⾃由，事实上就是是其所不是并不是其所是的存在，⽽且这个存在所选择的存在观念 (idéal
d&apos；être) ，正是是其所不是且不是其所是” (Sartre，2016：822) 这样⼀条⽆法从纯粹现象学存在论⼯作中推导出的信念，并在该信念的⽀撑下对种种以⾃由之⾃我救赎为旨归的“道德前景”进⾏展
望。回溯⾄此，以“现象学存在论试论”为副标题的《存在与虚⽆》远未满⾜于开启⼀种现象学存在论⼯作，这⼀点已显露为不争的事实，⽽同样确定的是，《存在与虚⽆》从存在论平⾯的滑出⼏乎完美同步于其向⽣存⼈类学平⾯的嵌⼊，以⾄于作为效应的⽆之⼈化同时也就意味着⼈之⽆化，并且正是这两种实为⼀体的理论运动引致了⾃由问题在《存在与虚⽆》中的⽣发。
⼆、第⼆条⼈类学判定：⼈因虚⽆⽽⽆⽤
然⽽⽆之⼈化并不仅仅带来了对⼈之⾃由的认定及对何为⾃由的澄清，或者说“⼈因虚⽆⽽⾃由”绝⾮《存在与虚⽆》得到的唯⼀⼀条⼈类学结论，因为如前⽂所⽰，萨特式的⽣存⼈类学包含着⼀个⽣存精神分析的部分，也正是在这⼀部分，萨特将以⾃由为⾃⾝存在之标记的⼈的⽣存最终判定为⼀场⽆⽤的受难。在《存在与虚⽆》第四部分第⼆章的结尾，也就是在完成⽣存精神分析之后并在从形⽽上学⾓度和道德⾓度对整书之要旨进⾏提炼阐发之前，萨特写道：
每个作为实在的⼈都既是⼀项将其⾃⾝之⾃为转变为⾃为⾃在 (en-soi-pour-soi) 的直接筹划，也是⼀项[……]将世界作为⾃在存在之整体占为⼰有 (appropriation) 的筹划。⼈这个实在乃是⼀场受难，因为他筹划依靠⾃失⾃弃来为存在奠定根基，并由此构造出能⾃我奠基且逃离偶然性 (contingence) 的⾃在，亦即在种种宗教中被称为神的⾃因存在(Ens causa sui) 。在此意义上，⼈的受难与基督的受难正好相反，因为⼈作为⼈⾃失⾃弃以便使神能够诞⽣。但神的观念是如此⽭盾，我们的⾃弃是如此徒劳；⼈是⼀场⽆⽤的受难。 (Sartre，2016：805)
的观念是如此⽭盾，我们的⾃弃是如此徒劳；⼈是⼀场⽆⽤的受难。 (Sartre，2016：805)
以“⾃在”、“⾃为”、“⾃为⾃在”为穿插，该段⽂字分别在四个相互递进的层次上对⼈或⽈⾃由之存在的⽣存情态进⾏了描述及判断：⾸先，在存在样态上⾪属于“⾃为”区域的⼈的⽣存被断定为⼀种筹划，且这种筹划以直接触及⾃⾝和经由世界返还⾃⾝这两种殊途同归的⽅式指向着“⾃为⾃在”，亦即将后者设定为存在的应然样态；其次，“⾃为⾃在”被视为具有神学内涵的“⾃因”概念的同义词，并由此被认定是各种宗教所讨论的神所具有或者⾄少是神所应当具有的存在样态，在此意义上，“⾃为⾃在”的筹划就可被⽐喻为⼀项指向神的筹划，抑或更严格说来，任何指向神的筹划由于预设了对神之存在样态的领会⽽必然是以“⾃为⾃在”为旨归的筹划；再次，仍旧是在与神学尤其是与基督教神学观念的类⽐视⾓下，这项筹划被描绘为⼈所⾃愿历经的苦难，且其最终⽬的是凭借某种⾃我丧失使得“⾃为⾃在”这⼀区域能在存在中被开辟出来；最后，鉴于⾃因或⾃为⾃在在观念上的⽭盾本性，⼈的这种受难在萨特看来注定是徒劳的，存在当中永远不会拥有神的位置，除⾮这个神是⼀个“缺席的神” (Dieu manqué) (Sartre，2016：816) 。经由⽣存精神分析视⾓的补充，《存在与虚⽆》的⼈类学⼯作取得了对于⼈这个实在之⽣存情态的进⼀步判定，即⼈不仅⾃由，更在根本上⽆⽤。
不难看出，倘若撇去其神学修辞及潜在的神学批判不谈，“⼈⾃由⽽⽆⽤”这⼀判定要能在《存在与虚⽆》的框架中、亦即在由存在论及⼈类学所共同钩织的平⾯上得以成⽴，关键在于对上⽂所重构的第⼀及第四个环节进⾏理论确⽴，即在表明⼈的确是以⾃为⾃在为指向之筹划的同时，论证“⾃为⾃在”
或“⾃因”作为关于存在的观念不能成⽴。在某种程度上，内嵌于《存在与虚⽆》当中并⽀撑起其⼈类学⼯作的⽣存精神分析正是围绕两个问题展开的。⼀⽅⾯，在将⽣存精神分析的任务确定为对⼈的存在选择或⽈存在筹划进⾏澄清之后，萨特重拾起《存在与虚⽆》第⼆部分在剖析⾃为存在之存在结构时所得出的⾃为即“存在之⽋缺” (manque d&apos；être) (Sartre，2016：137) 这样⼀条所谓的存在论结论，并以之为基础断定既然存在中只存在着⾃为与⾃在这两个区域，且与虚⽆共⽣的⾃为包含着对于⾃在的存在论意义上的否定，那“⾃为所⽋缺的存在就是⾃在” (Sartre，2016：742) ，并且由于这⼀⾃在绝⾮任意的⾃在，⽽是被寄予了能够补⾜⾃为之内在空洞且由此为其带来存在根基之厚望的⾃在，为⾃为所⽋缺、从⽽也就是为⼈这⼀⾃由存在所欲求的⾃在就是⼀种⾃为的⾃在，正是在此意义上，萨特总结说“⾃由只能作为⼀种将⾃⾝构造为存在之欲求、亦即构造为指向⾃为⾃在存在之⾃为筹划 (projet-pour-soi d&apos；être en-soi-pour-soi) 的存在⽽涌现” (Sartre，2016：744) 。另⼀⽅⾯，正如萨特同样在《存在与虚⽆》第⼆部分业已表明并在结论部分凝练总结的，由于“任何⾃我奠基的进程都是与⾃在之同⼀性存在的断裂、都意味着相对于⾃⾝⽽⾔的从存在中的后撤以及向⾃⾝呈现之物或⽈意识的出现”，并且以⾃为样态存在的意识或者说⾃为存在的存在结构乃是渗透着虚⽆的内在绽开与散裂，从观念上看，“⾃为⾃在”倘若能够成为存在的实项区域，那这⼀区域就必定同时也在⾃我解构，也就是说⾪属于其中的存在要么保持⾃在同⼀性⽽⽆法进⼊与⾃⾝的关系，从⽽也就⽆法成为⾃为存在，要么则在成为⾃⾝的过程中不断减少维持同⼀性、作为⾃在⽽存在的可能，简⾔之，鉴于“⾃为”与虚⽆的内在亲缘关系，“⾃为⾃在”乃是⼀个既不可能也不合法的存在观念，这也就是为何根据⽣
存精神分析的诊断，虽然“⼈的所有⾏为[……]都试图通过牺牲⼈来使⾃因显现”，但这样的企图“在原则上注定失败”(Sartre，2016：812、821) 。
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为了进⼀步厘清这条⼈类学判定的结构，需要指出的是在该书结论部分，萨特以看似相似但实质上截然迥异的⽅式重新表述了上述两项触及⽣存精神分析之⽴论根本的理论内容，并将之视为存在论⼯作能够为某种未来的形⽽上学⼯作及其本⼈计划展开的道理论⼯作带去的最重要的两条教义。在题为“形⽽上学概要”的结论第⼀部分，萨特强调在纯粹存在论的平⾯上，提出诸如“为何⾃为会在存在中涌现”乃⾄“⾃由之涌现是否是由于存在要为⾃⾝进⾏奠基”这样的问题毫⽆意义，因为任何试图就这些追问作出回应的努⼒都将超出存在论场域⽽进抵形⽽上学的领地，且最终都会从种种并⾮契合于存在的视⾓出发⽤“根据”、“起源”这样的⾮存在论语汇对存在作出不合法的⽬的论断定。有鉴于此，萨特断⾔：
存在论告诉我们： (⼀) 假如⾃在应当要为⾃⾝进⾏奠基，它只有在成为意识时才能如此尝试，也就是说“⾃因”概念内在包含了向⾃⾝呈现的概念，亦即以虚⽆化⽅式完成的存在降压概念； (⼆) 意识事实上是⼀项以⾃我奠基为旨归、也就是⼒求通达神圣的⾃为⾃在或⽈作为⾃因之⾃在的筹划。但我们⽆法从中推出更多的结论。在存在论层⾯上，我们⽆法确认从⼀开始并在其内部中，⾃在经由虚⽆化向⾃为的转变就已经意味着某种成为⾃因的筹划。恰恰相反，在这⾥存在论⾯对着⼀种深刻的⽭盾，因为只有通过⾃为，奠基的可能性才能被带⼊世界。要成为为⾃⾝奠基的筹划，⾃在必须⼀开始就向⾃
⾝呈现，亦即⼀开始就已经是意识。从⽽存在论仅仅作出如下宣告，即所发⽣的情形似乎是(tout pas comme si) 在筹划为⾃⾝进⾏奠基的过程中，⾃在将⾃⼰变为⾃为。 (Sartre，2016：813—814)
从表⾯上看，除了在第⼆项结论中“⼈”被重新替换为“意识”且在整体上神学修辞被削弱之外，此段⽂字给出的所谓“存在论”结论和由⽣存精神分析所提供的⼈类学结论似乎完全⼀致。但不容忽视的是，对于第⼀项结论的表述被嵌套在了⼀个以⾃在之⾃我奠基筹划为内容的假⾔判断当中，也就是说⼀种并未呈现于⽣存精神分析之中的视⾓出现在了“存在论”的讨论部分，⽽正如上⽂所阐明的，这种涉及了⾃为存在在存在中之起源的视⾓，基于萨特的理解具有形⽽上学属性。与此同时，上述段落最后⼀句话更是表明，虽然萨特的本意是在存在论和形⽽上学之间作出区分，但实际所发⽣的情形似乎是存在论在表述⾃⾝的过程中已经深⼊浸润在了某种关于存在、尤其是关于先于⾃为之涌现⽽存在的“纯存在”(être pur) 的形⽽上学叙事之中，因为只有为形⽽上学想象所萦绕、只有接受了形⽽上学叙事所构建的视⾓，存在论才会对⾃为在存在中的起源作出哪怕是以假⾔⽅式呈现的宣告。在此意义上，倘若说存在论平⾯向⼈类学平⾯的滑移促使《存在与虚⽆》最终在⽣存精神分析的框架内作出了“⼈⾃由⽽⽆⽤”的判定，那呈现在其结论部分中的“存在论”陈述与存在之纯粹状态及存在之奠基筹划这两条假定之间剪不断理还乱的纠缠则为该⼈类学判定提供了⼀个形⽽上学基础，⼈之筹划的起源及命数将在形⽽上学之中找到根据。⽆论萨特本⼈如何撇清其理论⼯作与存在形⽽上学的关系，《存在与虚⽆》的存在论不仅是⼈类学化的，不可避免地更是形⽽上学的。
三、形⽽上学设定：纯存在与⾃因存在
在发表于1947年的《关于⼈道主义的书信》中，海德格尔借由回应J.波弗莱 (Jean Beaufret) 的契机，对包括萨特式存在主义在内的西⽅⼈道主义传统进⾏了批判，并尤其强调由于“对⼈之本质的任何⼀种规定都已经以那种对存在之真理不加追问的存在者解释为前提，[……]任何⼀种⼈道主义都是形⽽上学的” (海德格尔，2000：376—377) 。在涉及萨特的部分，海德格尔具体指出，即使前者凭借“实存先于本质”这⼀宣称扭转了传统形⽽上学对于本质 (esntia) 和实存(existentia) 之关系的判定，这种宣称归根结底并未跳出传统形⽽上学的问题意识以及由该意识所导致的对于存在者之存在的遗忘，从⽽充其量只不过是⼀种颠倒了的形⽽上学。虽然众所周知，此处海德格尔主要针对的是萨特在《存在主义是⼀种⼈道主义》这部发表于1946年且以前⼀年的同名讲座为蓝本的著作中所表达的思想，但在上⽂所作之回溯的参照下，可以认定其关于形⽽上学乃是萨特式⼈道主义或⽈哲学⼈类学之奠基的判断对《存在与虚⽆》同样有效。
正如本⽂已经表明的，如果说在其展开⾃⾝的过程中，《存在与虚⽆》不断发⽣着从存在论向⼈类学的滑移，那具体⽽⾔这种滑移则呈现为以虚⽆问题为起点、以⾃由问题和筹划问题为终点的两级跳跃，并且究其义理，致使这种跳跃得以可能并使其最终落在“⼈⾃由⽽⽆⽤”这⼀判定之上的，乃是同时意味着⼈之⽆化的⽆之⼈化。换句话说，倘若《存在与虚⽆》如其所宣称的那样将⾃⾝的任务限定为对存在的存在论考察，那⾮但直接⽤“⼈”取代“意识”作为对能为存在注⼊虚⽆之存在区域的命名缺乏
理论上的澄清，⽽且在完成这种替代的基础上将虚⽆化之可能等同于⾃由之表达、从⽽也就对某种与存在相关的⾮⾃由状态作出设定就更应当被视为理论越界，更何况在将此种⾃由内嵌到⼈的存在结构当中———这种内嵌促使萨特抛出如下著名结论，即“我们被判⾃由” (Sartre，2016：642) ———的同时，《存在与虚⽆》⼜站在绝⾮存在论的⽴场上认定如此被来⾃虚⽆的⾃由所渗透的⼈的存在在实质上是⼀种⽋缺，并从这种缺失设定出发，在神学语汇的润饰下以⽣存精神分析的名义勾勒出了⼀幅⼈空有对存在之欲望、却⽆法填补存在之虚⽆的⼈类学图景。然⽽前⽂也已指出，由《存在与虚⽆》所给出的“存在论”结论不仅从内容上看是⼈类学结论的翻版，⽽且这种⼈类学化了的存在论⽆论如何依旧扎根在形⽽上学的⼟壤之中，以⾄于从原则上得到规定的存在论与形⽽上学之分⾮但没有在实际的理论⼯作中得到贯彻，以“⾃为⾃在”即“⾃因存在”和“纯存在”两个概念为表达的形⽽上学观念更是在根基上指引着存在论⼯作的展开。《存在与虚⽆》结论部分的如下这段⽂字极好地表明了形⽽上学观念对⼈类学存在论之构建所给予的奠基：
如果我们想要设想⼀种能够使⾃为⽆法与⾃在分开同时也使⾃在与⾃为紧密结合的综合组织形态，唯⼀的⽅式就是认定⾃在从使其成为对于⾃⾝之意识的虚⽆化那⾥获得了实存。除了表明不可分割的⾃在—⾃为整体只能被设想为‘⾃因’存在之外，这⼀点还意味着什么呢?与上⾯提到的“⼤全” () 所相配的正是这个存在⽽绝⾮其它存在。况且，我们之所以能够就衔接于⾃在的⾃为发问，是因为我们已经借由对⾃因存在的前存在论领会⽽先⾏对⾃⾝进⾏了定义。⾃因存在⽆疑是不可能的，我们也看到其概
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念是⽭盾的。但就算如此，既然我们已经站在⾃因存在的⽴场上对⼤全之存在进⾏了追问，那在考察其存在根据的过程中我们还是应当采取这⼀⽴场。[……]既在概念层⾯不包含任何分裂、⼜同时不将被虚⽆化的虚⽆化⾃为存在排除在外、且作为⾃在与意识的统⼀综合⽽实存的⼤全式存在正是由⾃为所奠基、并与⾃为同⼀的⾃在这样⼀个观念存在 (être idéal) ，也就是⾃因存在。但是，恰恰由于我们从这⼀观念存在的⽴场出发对我们称为⼤全的实在存在 (être réel) 作出了判定，我们就应当看到实在乃是欲为神圣⾃因⽽不得的努⼒。
[……]正是这种永恒的失败对为何⾃在与⾃为既不可分割⼜彼此相对独⽴这⼀问题作出了解释。 (Sartre，2016：816)
情形已经再明显不过：倘若⽆之⼈化还仅仅意味着存在论平⾯向⼈类学平⾯的滑移，那促使“⼈⾃由⽽⽆⽤”这⼀判定得以成⽴的⼈之⽆化则由于构建起了⾃由与⽋缺在⼈之⽣存情态层⾯上的等同，就必然以某种指向存在的⾮⽋缺样态、亦即所谓的⾃因样态的形⽽上学设定为根基，并且即使从存在论⾓度来看这⼀存在只能作为观念、⽽且是⽭盾的观念⽽存在，但正是在由该观念所打开的形⽽上学视野中，实在的存在———⽆论是作为⼤全的存在整体还是作为区域的⾃为存在———才能够被判定为出于内在⽋缺⽽铺展开来、且最终注定落空的存在筹划；与此同时，上述段落也再次表明，《存在与虚⽆》的存在论叙事总是绕不开对于“纯存在”、也就是在虚⽆及使得虚⽆得以可能的⾃为存在出现之前便已存在之存在的指涉，且这个纯存在始终被描述为不包含任何否定性、⾃⾝性的⾃在存在，也正是
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出于这⼀原因，当存在论叙事与⼈类学叙事相互交织乃⾄合⼆为⼀时，在《存在与虚⽆》中被称为“绝对事件”和“纯粹事件” (Sartre，2016：136，149) 的⾃为之涌现以及与之共⽣的虚⽆之涌现，就⾃然⽽然地被同时理解为以从“⾃在存在的绝对⿊夜”(Mouillie，2005：185) 中之解放为根本内涵的⾃由的涌现。⼀边是作为难以回溯却不断被回溯的“纯存在”，⼀边是作为⽆法企及却始终被希冀的“⾃因存在”，由《存在与虚⽆》所描绘的⼈之存在筹划展开于由两个不可能的形⽽上学端点所拉开的虚空之中，并且只有在这⼀虚空架构已被先⾏给出的前提下，对⼈“⾃由⽽⽆⽤”的判定才具有可理解性。有鉴于此，可以认定《存在与虚⽆》中⼈类学化了的存在论或⽈⽣存⼈类学，的确就如海德格尔关于⼈道主义所评判的那样，包含了对于存在的形⽽上学设定，并且由于在其中存在总被描述为以特定⽅式存在的存在者，这种设定也确实忽略了海德格尔意义上的存在论差异。
不过对于理解⼀种具体的⼈道主义，即萨特⼈类学的形⽽上学设定⽽⾔，更重要的也许并不在于———或⾄少不仅仅在于———宏观地指出这种⼈类学在原则上忽略了存在论差异，从⽽误将对存在者之追问视作为对存在之追问，因为即使其⽆论是“有知还是⽆知” (海德格尔，2000：377) 地以对待存在者的⽅式⽴下了关于存在的设定，除了断⾔这⼀设定乃是⼀种形⽽上学谬误之外，有待厘清的还在于以存在论名义给出的萨特⼈类学为何设定的是这样⽽⾮别样的存在，亦即为何“纯存在”乃是⼀种充盈的⾃在⽽“⾃因存在”意味着哪怕是不可能的完满存在。换⾔之，值得具体拷问的是，为何“充盈”与“完满”被设定为两种界限性的存在样态，以⾄于⼈化之⽆或⽈⽆化之⼈相对前者⽽⾔乃是⾃由，
相对于后者⽽⾔则是⽋缺。在某种意义上，探究该问题的⼀条路径或许是对萨特的⼈类学⼯作本⾝进⾏⼀种理论精神分析，即考察是何种观念 (它可能是形⽽上学的、存在论的、⼈类学的抑或其它的) 、何种意识以及何种问题化机制，复合促成了这种发端于却不局限于《存在与虚⽆》之中的⽣存⼈类学对⼀种具体的存在观念进⾏了形⽽上学设定（慧⽥哲学公号下回复数字该题讲座）。虽然鉴于本⽂论题，这⼀超出了《存在与虚⽆》并牵涉到萨特理论体系整体的⼯作并不适合在此展开，但可
题讲座）。虽然鉴于本⽂论题，这⼀超出了《存在与虚⽆》并牵涉到萨特理论体系整体的⼯作并不适合在此展开，但可以点明的是，着⼿这项⼯作的关键在于意识到⽆论是萨特的存在论、⼈类学还是在《存在与虚⽆》中得到宣告的道德论，归根结底都奠基于“偶然性”这⼀在萨特看来能够归并⼀切形⽽上学讨论的观念，并且从其发端伊始，萨特的哲学思考就指向了由该观念所表述的“⾸要且不可还原的事实” (Sartre，1998：344) ，即“存在着…… (il y a…) ”。在这⼀点上，萨特在《恶⼼》中借主⼈公罗刚淡 (Roquentin) 之独⽩⽽作出的如下著名陈述可谓提纲挈领：
偶然性 (contingence) 是⼀切的关键。我想说的是从其本质定义上来看，存在绝⾮⼀种必然。存在意味着在那⼉存在(être là) ，仅此⽽已；存在的东西不断显现、彼此相遇，但我们⽆法将这些东西推导出来。我相信有些⼈对此已有所明了。只不过他们试图超脱这种偶然，并由此发明出了以⾃因⽅式存在的必然存在者。但任何⼀种必然的存在者都⽆法解释存在本⾝：偶然性不是我们可以驱散的假象或表象；偶然性乃是绝对，在此意义上它也就是完美的⽆根据性(gratuité) 。这座花园、这座城市甚⾄我
⾃⼰，⼀切都是没有根据的。⼀旦意识到这⼀点，我们的⼼就提到了嗓⼦眼，[……]⽽这就是恶⼼。 (Sartre，1991：187)
存在即是偶然，偶然即是绝对，由《恶⼼》这部哲学⼩说⾸次表达的存在观念———后者既关乎⾃在存在⼜关乎⾃为存在———以及这⼀观念如上述⽂字所⽰那般内在包涵的对于“⾃因”概念的解构显然正是萨特在若⼲年后的《存在与虚⽆》中所重拾并拓展的论题，从⽽倘若后者⾃发端伊始就已经⼈类学化了的存在论⼯作实质上由对于“纯存在”及“⾃因存在”这两个形⽽上学观念的设定所奠基，那可以说使得该设定本⾝得以可能的理论根基，就是萨特⾃始⾄终都认定为
是“存在之形⽽上学法则” (De Coorebyter，2004：108) 的偶然性，⽽这也就意味着虽未由萨特加以明⾔但却真实运作于《存在与虚⽆》之中的形⽽上学归根结底是⼀种关于偶然性的形⽽上学。
结语：《存在与虚⽆》的理论限度
《存在与虚⽆》的最后⼀部分题为“道德前景”，在该部分中，萨特⼀⽅⾯指出，单纯的存在论⼯作⽆法就作为⾃由存在的⼈应当如何承担来⾃⾃由的责任给出“道德处⽅”，另⼀⽅⾯⼜暗⽰，为了承担这份责任，⼈⾸先要作出存在筹划上的转变，即“不再选择⾃我把握，⽽是选择⾃我逃离；不再选择与⾃我契合，⽽是选择始终与⾃⾝保持距离”
(Sartre，2016：822) ，也就是说⼈要直⾯⾃⾝作为⾃由存在的⽣存情态，舍弃对于⾃我奠基的虚妄执念。在《存在与虚⽆》问世四年后开始起笔，但直⾄其去世之后才被整理出版的《道德札记》中，萨特站在构建⼀种“存在论道德”的⽴场上，将被判⾃由的⼈对成为⾃因之筹划的舍弃视为⼀种“道德转变”，并在此基础上强调《存在与虚⽆》提供的仅仅是⼀种涉及“前转变状态的存在论” (une ontologie d&apos；avant la conversion) (Sartre，1983a：13) 。对于确定《存在与虚⽆》的理论实质及理论限度⽽⾔，这⼀由萨特本⼈给出的回溯判断显然⾄关重要，因为倘如前⽂所⽰，《存在与虚⽆》关于⾃在、⾃为及⾃为⾃在的描述是⼈类学化了的存在论，⽽其关于⾃由、⽋缺及存在欲望的分析是披着存在论外⾐的⼈类学，那根据这⼀判断，可以认定由存在论和⼈类学这两套互为表⾥的话语所共同构成的叙事，就其作为叙事⽽⾔，有着未能由其⾃⾝所点明的限度，⽽这⼀限度，就在于《存在与虚⽆》实质上是“对于⾃欺的本相描述” (De Coorebyter，2005：110) 、亦即对于作为⾃由存在的⼈的⾮本真情态的分析，从⽽其对于“⼈⾃由⽽⽆⽤”的判定也就必须在这⼀限度之内得到理解。
然⽽鉴于同样来⾃上⽂的分析，需要指出的是，明确《存在与虚⽆》的理论限度并不能由此带来对于该判定及其背后的形⽽上学设定的消解，或者说以“纯存在”和“⾃因存在”为内容的形⽽上学观念及其在⼈类学层⾯产⽣的效应并不能经由⼀种回溯视⾓被归⼊“⾮本真性”层⾯，其理由在于本真与⾮本真所划分的是⼈在⾯对⾃⾝之⾃由存在、亦即被虚⽆所浸润从⽽具有内在⽋缺的存在时所具有的两种⽣存论态度，⽽⽆论采取何种态度，⾃由都是⼈⽆法逃避的基本⽣存事实，⽽如前所述，这种⾃由恰恰是
由关于存在的形⽽上学设定所奠基的⼈类学观念。在处理存在问题的过程中，只要⾃由概念被提出，⼈类学也就被⼀并给出，⽽只要⾃由被视为扎根于虚⽆，这种⼈类学就必定是形⽽上学的：在1940年7⽉23⽇写给波伏娃的⼀封信中，萨特告知后者，他正在计划撰写⼀部“形⽽上学著作” (Sartre，1983b：286) ，⽽这部形⽽上学著作，他决定起名为《存在与虚⽆》。
参考⽂献
[1]海德格尔，2000，《路标》，孙周兴译，商务印书馆。
[2]Cabestan, P., Tomes, A., 2001, Le vocabulaire de Sartre, ditions Ellips.
[3]De Coorebyter, V., 2004, “Contingence”, Dictionnaire Sartre, Fran9ois Noudelmann, Gilles Philippe ed.,
HonoréChampionéditeur.
[4]De Coorebyter, V., 2005, “Les paradoxes du désir dans L'être et le Néant”, Sartre.Désir et liberté, Renaud Barbaras ed., Press universitaires de France.
[5]Flajoliet, A., 2008, La Première philosophie de Sartre, HonoréChampion.
[6]Mouillie, J.-M., 2005, “L'autodévoilement de la libertédans l'existence (les horizons pratiques de l'ontologie de1943)
