观念史中的意涵与理解*
昆廷·斯金纳 撰
任军锋 译
一
观念史家 的任务应是研究和诠释经典文本。书写这种历史的价值在于：那些涉及道德、政治、宗教以及其他类型思想的经典文本包含着表现为“普遍观念” 的“经得起时间检验的智慧”（dateless wisdom）。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的“无时间性的成分”中获益匪浅。 这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径必须将注意力集中于每位作者就某一“基本概念” 以及道德、政治、宗教、社会生活 中的“永恒问题”都说了些什么。也就是说，我们在阅读经典文本时，必须将其视为“似乎是出自一位当代人之手”。 事实上我们也不得不这么做，完全专注于他们的论证，考察他们在那些永恒的问题上会告诉我们什么。假如我们不这么做，而是走穴去考察经典文本赖以产生的社会条件或知识语境，我们将无从发现经典作家那些经受过时间考验的智慧，因此也就失去了研究那些文本的目的和价值。
我想接下来对这些预设提出质疑和批评，而且如果有可能的话，使其信誉扫地。以为经典理论家会对一整套“基本概念”做出论述，在我看来，这一成见长期以来已经制造了许多困扰观念史研究的迷惑以及在解读经典方面的谬论。但这一成见所造成的误导并不那么容易辨别。我们可以轻而易举地将其苛责为“一个致命的错误”， 与此同时却很难否认不同的思想史研究总是运用某些相对稳定的特有的语汇。 只有借助某种家族相似性（family remblances），我们方能确认和分辨各种不同的活动。然而即便我们接受这一不太严谨的说法，我们仍然不得不采用干尸博物馆某些骤变标准和用法，使得某些行动（performances）作为特定活动的例证得到正确的论证，而将其它行动排除在外。否则的话，我们根本无从（更不用说论证）将伦理或政治思想史描绘为或者说成是各种可辨认的活动的历史，所有这些活动肯定会有某些特有的并可能造成迷惑的概念。这并非谬论，而是事实。因为，假如至少存在某些家族相似性，能够将涉及某一活动的所有例证联系起来，而我们首先要领会这些相似性以便确认某一活动本身，那么，在那些我们试图去发现的东西上如果没有某些先入之见，我们就不可能对任何这样的活动及其例证进行考察。
看来，观念史的这一困境的重要性是显而易见的。这一困境对于那种认为史学家就应当全神贯注于经典文本在那些经典的论题上都date是什么意思说了些什么，尤其如此。假如我们对某位作者的
globe言说没有任何预期和成见，我们便不可能对该作者曾经说强调句型了些什么进行考察，尤其在一个全然陌生的文化环境下更是如此。这一困境正是心理学家们所熟知的，他们将其称为观察者的思维定向（mental t）。我们的过往经验“使我们定向于以某种方式观察细节”，而一旦这一参照系形成，“这一过程便意味着准备以某种方式观察或做出回应”。 鉴于我写此文的目的，这样最终所造成的困境可以表述为：我们不可避免地要借助某些模式和先入之见组织和调整我们的知觉和思想，它们本身构成了我们思考和理解内容的决定因素。为了能够理解，我们必须进行分类，而我们只能从自己所熟悉的事物的角度划分那些不熟悉的事物。 这样，在我们试图扩展自己的历史理解的过程中，一个持久的威胁在于：我们在某位作者言说和行为方面的预期，本身会使我们误以为行为主体在做某些他们不会甚至不能接受的有关他们当时所作所为的描述。
在艺术史领域，有关这种范式优先性（priority of paradigms）的观念已经有相当充分的探讨。 这一观念已经造成了一种从根本上说是历史主义的叙述，认为幻觉艺术逐步会让位于一种旨在追索不断变化的意图和手法的故事情节。最近，在科学史领域，也出现了类似的深入讨论。 在这里，我将力图对观念史领域进行类似的探讨。我所力图揭示的是：由于对范式的无意识运用，目前有关伦理、政治、宗教以及其他思想样式的历史研究遭到破坏的
tune是什么意思程度。对历史学家来说，尽管那些范式已司空见惯，但实际上并不适用于过去。当然，我并不试图否认我所批评的方法论有时会很有收获。然而，我坚持认为，对于经典理论家言论的各种研究途径不可避免地会面临陷入形形色色的历史性谬误（historical absurdity）的危险；与此同时，对诸如此类的研究途径进行剖析。事实上，准确地说，通过这些途径所得出的结论是神话，并不是历史。
二
历史学家们制造了这样一个根深蒂固的神话，在他们看来，每一位经典作家（诸如历史、道德或政治理论方面）必然在构成某一主题的每一个论题上形成了某种学说体系。这很容易陷入这样一种范式（尽管是无意识的）：即愣是要“找出”某一著作家在所有无可争议的主题上的学说体系。这样做的结果就造成一种可以被称为学说神话（mythology of doctrines）的讨论。
这种神话的形式有好多种。首先，它放胆将经典理论家的某些零星的或即兴的论述转化成他们在某一预期的主题上的所谓“学说”。这将进一步导致两种历史性谬误：一种谬误类似于思想传记和思想简史，其主要关注的是某一位或一批思想家；另一种谬误类似于“形形色
色的观念的历史”，它关注的是某些“观念单元”（unit idea）本身的发展。
这种思想传记的一个最大危险在于时代误置（anachronism）。我们可能“发现”某位著作家持有某一论点，而在原则上他根本不可能有这样的意图，只是碰巧使用了类似的术语罢了。例如，在《和平的捍卫者》（Defensor Pacis）一书中，帕多阿的玛塞勒斯（Marsilius of Padua）在某处就统治者的行政角色与人民的立法角色做过某些亚里士多德式的论述。 一位当代评论家在碰巧读到这一段时会倍感亲切。政治自由的一个条件在于行政权与立法权的分离，他们对这一学说已经相当熟悉，该学说在美利坚革命以降的宪政理论和实践中发挥了重要作用。这一学说的源头可以追溯到这样的史学论述（这在玛塞勒斯去世近两百年后）：罗马共和国蜕变为帝国说明，任何掌握集中化的政治权力的单一权威将对民众自由构成威胁。 玛塞勒斯对这一史学史一无所知，他对其中的历史教训也不甚了了。他所做的相关论述来自亚里士多德《政治学》第四章，至于政治自由根本不是他所关心的。然而，这些都不会妨碍评论家们如下看似激烈的讨论：围绕玛塞勒斯是否应当有一种分权“学说”，如果有的话，他是否应当“被树立为该学说的开创者”。 即使那些否认玛塞勒斯有这样的学说的人也倾向于仅仅将玛塞勒斯的文本作为他们的结论的基础， 而不是指出：那种认为玛塞勒斯可能综合翻译试图去推动一场连他自己都不知道的辩论是不恰当的。
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围绕考克（Edward Coke）勋爵有关Bonham一案的判词的讨论也出现了同样的时代误置现象。该判词的结论认为：英格兰习惯法有时会越过成文法。现代（尤其是美国）的评论家认为这一讨论正是很久之后的司法复审的前奏。其实考克判词的背景是，他作为一位党派政客试图向詹姆斯一世说明法律的典型特征是习俗，并非像后者所认定的是主权者的意志。 然而，所有这些历史考量并不能阻止研究者们对如下毫无意义的问题的强调：“考克是否真的旨在倡导司法复审”， 抑或坚持认为考克肯定是要建构这样一种“新学说”，从而为“政治科学做出杰出贡献”。 同样，那些否认考克有这样的洞察能力的专家在很大程度上也只是仰赖于对考克的文本进行重新诠释，而未注意到对考克意图的揭示背后所暗含的逻辑前提的怪异之处。
这种赋予某一著作家本来就无意阐发的意思显然是大而无当地。除此之外，还有一种更为严重的危险，那就是力图在经典文本中找到我们所期待的某些学说。例如，在《论教会政体》（Of Laws of Ecclesiastical Polity）第一卷，胡克尔（Richard Hooker）就自然的社会性做了亚里士多德式的评论。 我们一般认为，与当时其他许多经院派的法学家一样，胡克尔的意图仅仅在于提出一种区分教会的神圣起源与公民联合体的世俗起源的标准。然而，那些认为“从胡克尔到洛克，再从洛克到法国启蒙哲学家们（Philosophes’）一脉相承”
的现代评论家们却将胡克尔的相关论述视为他的“社会契约理论”。 无独有偶，洛克在《政府两论》中曾就委托权（trusteeship）做过零星评论。 我们一般认为洛克只是借用了当时政治著作中已经为人们所熟悉的法律类推（legal analogies）。然而，那些将洛克视为“基于人民同意的政府”这一传统的开创者的现代评论家们却不遗余力地将那些分散在他整部著作中有关这一论题的相关段落汇集起来，从而出现了洛克的所谓“政治委托”的“学说”。 与此类似，在《大洋国》中，哈林顿（James Harrington）讨论过政治生活中法律家的地位。那些研究1650年代英国共和派在分权问题上的所谓观点的历史学家立刻惊慌失措地发现，哈林顿（“迫不及待地”）在这里讨论的并非公职人员，然而，那些“晓得”要在这一群体中发现某种学说的史学家却坚持认为，“这似乎是该学说的初步论述”。 总之，只要某一著作家似乎接近于某种“学说”，我们都会遇到同样的被视为理所当然的问题。如果某位著作家意欲提出一种被后来的评论家赋予的学说，那么为什么他在事实上却未能提出，而要留给我们历史学家通过臆测或根据那些暗含的线索去重建他们的所谓意图？
get stupid从严格意义上的“观念史”角度，这种学说神话同样可以得到解释。这里的目标[用这一方法的开创者洛弗乔伊（Arthur Lovejoy）的话说就是]在于：“通过其可能出现的一切历史领域”追溯某种学说的形态学。 一般的出发点是：首先确立有关某一学说的理想类型，无论
这种理想类型是有关平等、进步、国家理性、社会契约、存在巨链、权力分立还是其它什么。这一方法的危险在于：所要考察的学说被化约为某一实体。只要史学家着手探索这样的观念，某种发展成熟的学说从某种意义上被作为历史上所固有的，即使许多思想家并未“触及”该学说， 在不同时期将其“抛诸脑后”， 或者整个一个时代对之毫无“知觉”。 结果，这一过程被描述成一个不断成长的有机体。这样，主体消失了，代之以观念之间的格斗。例如，我们被告知，进步观念的“诞生”是轻而易举的，因为它在十六世纪“超越”了“阻止其出现的障碍”， 在经历了两百年才最终“站稳脚根”。 不过分权观念的形成则要困难得多，尽管在英国内战期间，这一观念几近“出现”，但“从未能充分崭露头角”，因此，再过了一百年，“从英国内战直至十八世纪中叶，三权分立才最终得以完全确立。”
诸如此类的具相化（reifications）造成了两种历史谬误，它们不仅在这种类型的历史中盛行，而且一旦运用这种方法，这样的谬误似乎无法避免。 试图找到接近理想类型的近似物，这导致了这样一种形式的历史：它几乎等于说后来的学说早先已经“预见”到了，进而为某一著作家的洞察力欢欣鼓舞。帕多阿的玛塞勒斯之所以值得关注，在于他已经“明确预见到”马基雅维里。 马基雅维里之所以值得关注，在于他为“马克思奠定了基础”。 洛克有关符号的理论之所以值得关注，“因为它已经预见到柏克莱的形而上学”。 格兰维尔（Joph
umemaroGlanvill）的因果论之所以值得关注，在于它“在某种程度上已经预见到休谟”。 沙夫兹伯里勋爵（Lord Shaftesbury）神正论之所以值得关注，在于它“在某种程度上已经预见到了康德”。 即使有时将这种伪装的历史抛诸一旁，对过往时代的著作家的褒贬也似乎只是根据他们在多大程度上渴望和我们自己完全一样。孟德斯鸠“预见到充分就业和福利国家观念”：这表明他具有“充满远见卓识”的头脑。 马基雅维里思考政治的方式与我们并无本质的区别：这正是他的“恒久意义所在”，而他的同代人却不是这样，所以他们的政治立场“完全不现实”。 莎士比亚，“这位杰出的政治著作家”，对“有着不同种族、不同信仰的人们组成社会的可能性”持怀疑态度，这表明他的作品“作为道德和政治教育文本”的价值所在。 等等，不一而足。
