民族志视野中“真实性”的多种样态
彭兆荣
“真实性”历来被视为民族志研究的一个核心问题。在当代“反思”原则的作用下，这一问题被引入到更为复杂的讨论层面。本文以各种不同的“真实性”的表现样态为“经”，以民族志研究fist of bean
历史为“纬”，选择三个不同时段的民族志样本进行分析：传统民族志在“实践理性”和“文化理
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性”原则之下对“真实性”的理解；现代历史人类学通过“文化结构”对“真实性”叙事的建构;
在当代“全球化”社会里，旅游民族志认识和反映“真实性”所面临的情形与困境。笔者试图回
应学术界提出的三个问题：其一，民族志反映历史“真实性”的可能性；其二，不同时期的民族
志对这一问题研究的特点；其三，民族志再现不同社会语境中“真实性”样态的差异。
关键词 民族志 真实性 多样性 移动性 社会语境
作者彭兆荣,1956年生，厦门大学人类学研究所教授(厦门 361005)。
在最近的二三十年时间里，对“真实性”的研究已成为人文社会科学关注的一个热点。作为对所谓“表述危机”的反思和回应，民族志表述范式的转换，对其他学科具有重要启示作用：从传统民族志对客观对象的忠实描述，转换为对客观对象的“解释”，诚如格尔兹所说，在“浅描”与“深描”之间,“存在着一个民族志研究的客体”问题,———就像“眨眼”的行为(浅层)与“眨眼”的意义(深层)之间的关系。①而“民族志就是深描。”②如果说传统民族志侧重于对“客观事实”(fact)的关注，历史民族志强调对文化结构“真实性”(reality)的解释，实验民族志强化“解释性”的“真实”(t rut h)认知的话，那么，人类学家通过田野作业对现实社会的体认，以及民族志“写文化”(writing cult ure)便演变为人类学家理解和反映文化的一种实践，从而使民族志研究成为一种“部分真实”的话语形式。③而在当代全球化的语境中,“真实性”(aut henticity)出现了新的样态，引起民族志研究的关注。因此，我们认为有必要对民族志历史上几个重要“样本”的相关性和差异性等进行梳理。米勒时刻
就民族志研究而言，它必须首先回答以下一些相关性问题：人类学家根据“田野”经历所得到的民族志记录“真实”吗?或者说民族志能否反映出历史的“真实性”?这种质疑至少隐含着三个方面的批评意味：首先，民族志研究通常面对的都是一些小民族、小社群，其中多为无
①②③C.G eertz,T he I nterp retation of Culture.New Y ork:Basic Books,1973,p.7.
C.G eertz,T he I nterp retation of Culture,pp.9—10.
J.Clifford,G. E.Marcus(eds.),W riting Culture:T he Poetics and Politics of Ethnog rap hy, Berkeley:University of California Press,1986,p. 1.
文字社会；它们在多大的程度上能够在文化哲学的高度反映“真实性”?其次，任何民族都有自己的历史，而人类学家在实际的田野调查中所观察、了解到的只是整个社会历史中被记忆和记录下的“幸运者”(survivals)。①这些历史经过了人类学家的“主观”选择和个性化写作风格的作用，能否反映历史意义上的“真实性”?再次，随着“全球化”进程的加速，人群的移动性和技术主义使“舞台真实”越来越成为文化表述的有机部分；人类学家观察和了解大量装饰性、遮蔽性、表演性事件和事像，在多大的程度上能够反映现实生活的“真实性”?而民族志作为一种方法论，如果能够反映，或部分反映，或有助于反映不同的“真实性”样态，它又是如何成为人类学知识谱系中的有机部分?这些都是本文所关注的。
一、实践理性与文化理性：两种“真实性”样态
学美容众所周知，传统的人类学家习惯将“真实性”表述视为一个社会的历史形态、文化模式或思维类型，认为某一种社会形态会产生相应的认知和表述方式。在传统的人类学研究视野里，那些“异文化”(ot her cult ures)，即所谓的“原始文化”或“野蛮文化”，是被当作以“欧洲中心”为主导的分类性存在。这样的分类带有殖民主义扩张时代的政治意味:“所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系过程。”②
在这样的“区分/排斥”的分类原则中，凡属于“原始社会”的范畴，逻辑上都归属于同类的“真实性”样态：无论是澳洲人、祖尼人还是中国人。那些不同种类的“野蛮人”之间的差异和特性只属于“亚类”；仿佛亲属制度(kinship)中的“族”(family)与“属”(genus)关系。③换言之，澳洲人、祖尼人和中国人在“族”的“真实性”是一致的；而它们之间的差异仅仅表现为“属”的层面。这成为传统人类学认知分类上的一个圭臬。
在这一前提之下，人类学家对“原始社会”的“真实性”研究总体上遵循着“实践理性”和“文化理性”的不同“范式”。④“理性”作为西方社会两千多年来的一个思想价值的社会追求和核心性哲学命题，历来是思想家们使用的武器。⑤就方法论而言,“理由”与“理性”构成了一组基础性相关概念，前者强调对事实的“经验性理由”；后者则强调对同类事实的“普遍性原则”。⑥在“真实性”研究方面,“实践理性”主要追求经验性理由和事像之间的关系纽带；而“文化理性”更强调潜匿于同类事实及关系中的“普遍文法”。事实上,“经验性事实”与“普世性文法”之间并非泾渭分明；即使在传统的民族志研究中，二者亦只表现为理论上的各自侧重。
早期的民族志热衷于神话研究，主要基于以下原因：从文化谱系的历时关系看，正如恩格斯所说:“荷马的史诗以及全部神话———这就是希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产。”⑦中国社会科学 2006年第2期
①
②③④⑤⑥
⑦E.Ohnuki2Tierney(ed.),Culture T hrough Time:A nthropological A p p roaches.Stanford:Stanford University Press,1990,p. 4.
涂尔干、莫斯:《原始分类》，汲喆译，上海人民出版社,2000年，第4页。
涂尔干、莫斯:《原始分类》，第100页。
马歇尔・萨林斯:《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社,2002年，第70页。
参见G・邓肯・米切尔主编《新社会学词典》(蔡振扬等译，上海译文出版社,1987年)第257页。R.Williams,Key w ords:A V ocabulary of Culture and S ociet y.New Y ork:Oxford University Press, 1976,pp.252—253.
恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》,《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社,1972年，第22页。初二物理电学
从社会结构的共时关系看，神话成为社会构造的原始依据。在“真实性”研究上，传统民族志把关注点集中在神话叙事中的两个“F”———即事实(fact)与虚构(fiction)的关系上。神话叙事带有不言而喻的“想
象”成分，是杂乱无章的“事件存余物和碎屑：在法文中是‘des bribes et des morceaux’，在英文中是‘odds and ends’的组合。”①但正是这些充满想象和虚构的神话构成了人们了解和认识远古时代的重要途径；因为“各异教民族所有的历史全部从神话故事开始，而神话故事就是各异教民族的一些最古老的历史。”②
公元前4世纪的古希腊哲学家乌荷米勒斯(Euhemerus)提出了著名的“神话即历史”论断，并形成了著名的“神话历史学派”(Euhemerism)。乌氏在他的《神的历史》一书中对古希腊奥林匹亚诸神做了类似“神谱”的考索，他试图证明:“神话不是秘传的哲学，而是一种经过筛选的历史。”③及至19世纪末20世纪初，考古人类学的伟大发现———尤其是德国考古学家谢里曼和英国考古学家伊文斯等人对特洛伊、迈锡尼、克里特遗墟的成功发掘，使《荷马史诗》以及古希腊神话传说得到了历史性的证实。然而，在虚构的神话中寻找历史的事实显然有将“真实性”简单化之嫌；毕竟历史的存在与想象性叙述并非完全一回事。再者，如果民族志研究只限于在“虚构/事实”之间替换或互证的话，甚至在我们业已习惯的叙述文类上都会产生混淆；诚如汤因比所说:“历史同戏剧和小说一样是从神话中生长起来的，神话是一种原始的认识和表现形式———像儿童们听到的童话和已懂事的成年人所作的梦幻式的———在其中的事实和虚构之间并没有清晰的界限。”④
那么，神话叙事中的“真实性”属于什么样态?对于这个问题，现代民族志研究主要遵循“实践理性”和“文化理性”原则。作为两种理性原则的代表，马林诺夫斯基的“功能主义”和列维2斯特劳斯的“结构主义”分
nativespeaker别对神话的“真实性”进行样板性的分析示范。马林诺夫斯基认为:“文化在其最初时以及伴随在整个进化过程中所起的根本作用，首先在于满足人类最基本的需求。”⑤“文化是包括一套工具及一套风俗———人体的或心灵的习惯，它们都是直接的或间接的满足人类的需要。一切文化要素，若是我们的看法是对的，一定都是活动着，发生作用。而且是有效的。文化要素的动态性质指示了人类学的重要工作就在研究文化的功能。”⑥马林诺夫斯基作为现代民族志的奠基者和倡导者，田野作业的“参与观察”成为他贯彻实践理性的一个途径。“在民族志中，原始的信息素材是以亲身观察、土著陈述、部落生活的纷繁形式呈现给学者的，它与最后权威性结论的提出往往存在着巨大的距离。民族志者从涉足土著人海滩并与他们接触的一刻起，到他写下结论的最后文本为止，不得不以长年的辛劳来穿越这个距离。”⑦实践理性不独强调民族志研究者长时间“参与观察”的经历和经验，强调对调查对象生活细节真实性的体察和描述，也强调人类学家在研究过程中的主体性存在。
“乱伦”是原始社会神话和巫术表述的基本主题，它与人类对自然万物起源的认知与理解，即所谓的“推原”(指解释万物起源)有关。同时，它又是一种巫术行为。让我们通过一个案例
民族志视野中“真实性”的多种样态
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⑥⑦列维2斯特劳斯:《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆,1987年，第28页。
维柯:《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社,1987年，第43页。
K.K.Ruthven,M yth.London:Methuen&Co.Ltd.,1979,p. 5.
一年级数学思维训练汤因比:《历史研究》，曹未风等译，上海人民出版社,1986年，第55页。
马林诺夫斯基:《在文化诞生和成长中的自由》，谭伯杰译，庄锡昌等编《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社,1987年，第106页。
马林诺夫斯基:《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社,1987年，第14页。
马林诺夫斯基:《西太平洋的航海者》，梁永佳等译，华夏出版社,2002年，第3页。
来看一看秉承实践理性的功能派代表是如何对乱伦神话叙事进行分析的。马林诺夫斯基在《野蛮人的性生活》一书中曾以“关于乱伦的原始神话”为样本进行悉心的探索。“我们在特罗布里恩德所发现的某种形式的放荡非常适合其社区、氏族、家庭及个人婚姻的方案，并且它如此充分地发挥了其特殊功用，以致我们几乎没有必要用某些假设的早期阶段去解释什么严肃和不可理解的现象。这些现象今天仍然存在是因为它们与婚姻、家庭各自分工合作得很融洽，但这当然不是为了婚姻及家庭。我们没有必要为了解释这些现象的过去而去寻找其他原因，目前所能找到的原因很可能始终支配着这些现象的过去和现在。尽管形式稍有不同，但基本类型是一样的。这些至少在理论上是我对这些事实的看法。”
①
乱伦神话和巫术的梗概大致如此:
故事发生地在库米拉伯瓦格(Kumilabwaga)。一个女人生养了两个孩子：一个女孩，一个男孩。母亲走过来开始削她的纤维条裙子；男孩在煮魔草(为爱情巫术用)。他用椰子油煮芳香叶。把盛有煮好的液体容器挂起来(在靠近门的橼子上)，然后去游泳。女孩砍柴回来，放下柴火，问母亲要哥哥放在屋里的水。母亲回答:“你自己去取，我的腿上有削裙子的砧板。”
女孩走进木房看见放在里面的水瓶，她的头蹭到了装有巫术液体的容器，椰子油滴下来渗进她的头发……爱情巫术的魔力触到了她，进入她的身体……她问母亲:“我哥哥呢?”母亲说:“到海边去了。”女孩快步朝海边跑去。她看见哥哥在游水。哥哥看见妹妹就往浅水边跑。在那里妹妹追上了他，他们就在那里发生关系。巫术的作用战胜了他们的羞耻。后来兄妹俩死于巫咒。②
马林诺夫斯基对这一则乱伦叙事的“功能性”作如下解释:“这一则神话确实包括了一种教诲：那两位乱伦情人的死是先例和榜样。但道德教诲并不是解释……这种库米拉伯瓦格神话的功能是提出爱情巫术的宪章，证明通过咒语和仪式的力量连强烈的乱伦感都能打破。”③在功能主义的眼里,“功能”就是一个“宪章”，任何虚构的、想象的、口传的、仪式的，以及动物、植物、器物等神话叙述和巫术行为对人类而言都在同一个“宪章”中获得意义的实现。也就是说，功能主义人类学将现实生活的“事实性呈现”
回归于人类“经验性真实”的层面。
人们在为实践理性的分析成就举手致敬的同时也发现，以功能为“宪章”的民族志范式有把文化的真实性样态过于简单化、表面化之嫌，忽略甚至失去了对超越事件性表象的文化内在真实性的透视和把握；而这恰好是文化理性的代表———结构主义所擅长的。在结构主义者的眼里，马氏对原始神话、巫术和图腾等“功能性真实”的分析过于肤浅，遂被讥为“原始人对图腾动植物的兴趣只是他们饥肠辘辘的结果。”④照片的英文单词
功能主义的民族志研究有可能妨碍对深藏于表象背后的、另外一种更重要的真实，即“结构的真实”的把握。那么，作为文化理性的代表，结构主义又是如何在同类的乱伦神话叙述中把握真实性呢?俄狄浦斯杀父娶母的神话成为结构人类学家列维2斯特劳斯用来分析的一个实验中国社会科学 2006年第2期
sug①②③④马林诺夫斯基:《野蛮人的性生活》，刘文远等译，团结出版社,1991年，第387—388页。马林诺夫斯基:《野蛮人的性生活》，第390—393页。故事太长作者有删减。
马林诺夫斯基:《野蛮人的性生活》，第30页。
列维2斯特劳斯:《野性的思维》，第7页。
性案例①。
列维2斯特劳斯显然没有囿于这样一个神话的叙事表层，而是在单一神话的偶然、无序与同一神话原型的普世性、逻辑性之间找到了内在“关系结构”。“一方面，似乎在神话的叙述中什么事情都可能发生。没有逻辑，没有连续性。人们可以把任何特征赋予任何主题；人们可以发现任何可以设想的关系。总之，在神话中，任何东西都成为可能。另一方面，从不同的地区搜集来的神话之间有着惊人的相似性，恰恰又把这种明显的任意性和偶然性否定了。”②在具体分析上，列维2斯特劳斯把神话叙述拆解为不同的“神话素”，就像“音符”与“乐谱”的关系一样:“神话素”是音符，神话的意义来自于“关系组合”。③仿佛数字性音符之于结构性乐谱。④他在谈到俄狄浦斯神话叙事的“真实性”时认为，俄狄浦斯神话提供了一种逻辑工具，将原始社会的血缘关系呈现出来;“尽管经验和理论可能相互矛盾，但社会所遵循的结构在认识论上是正确的，因而是真实的。”⑤
列维2斯特劳斯的结构主义成功地将杂乱无章的神话叙述与播散在世界各地的同一主题的“相似性”用“结构关系”打通，证明神话作为这种活动必不可少的“逻辑工具”，以及“创造出真实”的活动过程。⑥
表面上的“无理性”与内在结构的“逻辑性”一并交融。不过，接下来的问题便随之而出：为什么原始社会能够产生同一主题和类型的神话叙事(今天却不产生)呢?这也是结构主义论者无法回避的问题。神话思
chance维(同类和同义表述者有“原始思维”、“野性思维”、“前逻辑思维”等)便是他们对这一问题的解答。列维2斯特劳斯在《野性的思维》一书中说:“神话思想的特征是，它借助一套参差不齐的元素表列来表达自己，这套元素表列即使包罗广泛也是有机的；然而不管面对着什么任务，它都必须使用这套元素(或成分)，因为它没有任何其它可供支配的东西。所以神话思想就是一种理智的‘修补术’———它说明了人们可以在两个平面之间观察到那种关系。”⑦
换言之，神话思维在于“建立起有结构的组合。”⑧卡西尔的神话思维接受了列维2布留尔的“原逻辑思维”(p rélogique,———亦可译作“前逻辑思维”)的基本内涵,⑨认为神话思维的一个基本特征是“原始人并不认为自己处于自然等级中独一无二的地位，他们有一种生命的一体化”的认知倾向,“所有生命形式都有亲族关系似乎是神话思维的一个普遍预设”,“这种情感统一性是原始思维最强烈最深刻的推动力之一”。 λυ
以两种“理性”为原则的民族志研究明显存在一些认知上的不足：第一，过于相信人类学家“参与观察”的经验性。不幸的是，两位奠定了现代民族志田野作业“宪章”的伟大人类学
民族志视野中“真实性”的多种样态
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②③④⑤⑥⑦⑧⑨ λυP.Grimal,T he Penguin Dictionary of Classical M ytholog y.Harmondsworth:Penguin Books Ltd., 1986,pp.306—308.
C.Levi2Strauss,S t ructural A nthropology.Harmondsworth:Penguin Books Ltd.,1972,p.208.
C.Levi2Strauss,S t ructural A nthropology,p.211.
C.Levi2Strauss,S t ructural A nthropology,p.212.
C.Levi2Strauss S t ructural A nthropolog y,p.216.
C.Levi2Strauss,S t ructural A nthropology,p.224.
列维2斯特劳斯:《野性的思维》，第22—23页。
列维2斯特劳斯:《野性的思维》，第28页。
恩斯特・卡西尔:《人论》，甘阳译，上海译文出版社,1985年，第102页。
恩斯特・卡西尔:《人论》，第104—105页。
