宗教改革五百年︱彼得·哈里森：新教与现代科学的形成（下）
马丁·路德
文︱哈里森
译︱张卜天
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新职业
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淘宝开店培训从关注自我统治的自然哲学转向旨在统治世界的自然哲学，与新教注重“积极生活”和对职业（vocation）的新的理解有关。西方传统中长期存在着积极生活（vita activa）与沉思生活（internal是什么意思vita contemplativa）的区分。中世纪的基督教思想家基本上赞同古典看法，认为沉思生活高于积极生活。因此，包括自然哲学在内的哲学活动基本上不涉及功利主义的考虑。在文艺复兴时期，这种讨论重新开始，起初是在政治哲学的语境下，一些人文主义作家主张积极生
国庆节快乐英语怎么写活具有优先性。新教改革家们也质疑沉思生活的优越性，尽管是出于不同的理由。路德坚称，真正的基督徒应当避免模仿那些在他看来躲进角落或与世隔绝的修士。他敦促基督徒“使用”这个世界：“建房，购买，与同伴打交道，共同从事各种世俗事务。”加尔文也主张，基督徒在现世应当致力于“功用”“收益”和“好处”，从而有助于构建共同体。加尔文坚信，对于基督徒来说，要想改造和革新社会，就要认真从事有用的世俗事务。对《创世记》前几章的解读和对原始无罪状态下亚当活动的重建再次为这种观点提供了重要支持。在宗教改革家看来，亚当在伊甸园里的劳作暗示，实际的事功（work）是神对人类的原始规划的一部分。路德直截了当地说：“人被创造出来不是为了闲暇，而是为了事功，甚至在无罪状态下也是如此。”加尔文在对《创世记》2：15的解释中也指出：“神把那人放入伊甸园去装点它和保有它”，“人被创造出来是为了投身于某种事功，而不是躺下来无所事事、百无聊赖。”这种对积极生活的倡导与天主教的忠告以及“当今的修士认为闲散是其神圣性的主要部分”形成了鲜明对照。
加尔文
加尔文关于事功内在价值的教导早已为那些希望追随马克斯·韦伯主张新教“伦理”与现代资
本主义的兴起有关的人提供了养料。无论这些论点有何可取之处，不难看出它们也能在一种聚焦于功用和积极投身于自然界的新科学观中发挥作用。正如开始时所说，在整个中世纪和现代早期，正规的自然研究主要属于“自然哲学”范围。作为一种哲学事业，它在很大程度上关注的是或可称为“灵性培养”的传统目标。自然哲学没有也不追求实际用处。自然哲学的这个特点引来了弗朗西斯·培根等科学改革家的嘲笑，培根强烈主张，应使自然研究远离沉思和个人教化的传统目标，转向恢复人对自然的统治这一实际任务。培根坚持认为，追求知识“不是为了坚毅的宁静，而是为了（在很大程度上）恢复和重新赋予人……在受造之初所拥有的统治和权力”。因此，培根的自然研究纲领要求作彻底的重新定位，从自我统治这一哲学目标转向统治自然界以产生实际的利益。
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对积极生活的提升与路德派、加尔文派认为尘世职业是神圣的相辅相成。路德特别忧虑这样一种观念：祭司职位代表着一个地位高于平信徒的宗教阶层。他主张：“所有基督徒都属于灵性阶层，他们之间除职务以外没有任何区别。”这种教义后来被称为“信徒皆祭司”，得到了加尔文等人的强力支持。祭司阶层与平信徒阶层之间的重大区分被废除，为一种新的
宗教职业开辟了可能性，即自然研究可以被视为一种祭司活动。科学家作为祭司，这种观念将成为十七世纪新教自然哲学家的一个常见主题。例如，约翰内斯·开普勒最初在图宾根学习神学，旨在成为一名路德派牧师，但后来他意识到了科学职业的神圣性：“我希望成为一个神学家；很长一段时间以来，我感到烦恼不安，但我现在看到，神也通过我的天文学工作而得到赞美。”同样，现代化学的奠基人之一和实验方法的先驱者罗伯特·波义耳（Robert Boyle，1627-1691）也谈到了科学研究者的祭司角色。他提出世界是神的“圣殿”，这样便给予了自然研究者的祭司职业以合法性。他指出，“几乎所有宗教的哲学家都通过沉思世界而认为世界是一座圣殿”，并声称自然研究是“宗教的序幕，在所有宗教中都必不可少”。（这基于亚当为伊甸园中的野兽命名的故事。）因此，自然哲学是“对神的哲学崇拜”。真正的祭司职务不在于主持宗教仪式，而在于显示美妙的自然设计：“相比于在神的祭坛上献祭或焚香，发现造物之中显示的神的完美性是更值得接受的宗教行为。”认为自然哲学是一种与祭司职业具有同等价值的宗教活动，这种想法不仅对于建立其社会合法性很重要，而且也是开普勒和波义耳等自认为献身于一种宗教使命的人的动机来源。新科学的这个职业维度加强了培根关于科学作为一种救赎性事业的观念。
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“两本书”和字面意义
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我们一直在讨论的对新科学的神学辩护的一个重要特征是，新科学依赖于特定的《圣经》根据。正如我们所看到的，有些思想家试图从《圣经》经文中直接引出新的科学学说。更重要的是，《圣经》被用来支持一种新的科学实验框架，包括新的实践导向和考证方法。《圣经》中的亚当形象，以及他的无罪状态与堕落状态的对比，在诉诸《圣经》时尤为重要。当然，诉诸《圣经》权威的一个理由是新教的“唯独圣经”原则。但新教对《圣经》的处理的相关特征对于新科学来说也很重要，其中最重要的是对《圣经》字面意义或历史意义的强调。
亚当
教父的和中世纪的解经家习惯于对《圣经》做出寓意（allegorical）解读。虽然我们有时以为寓意过程是赋予语词以几种不同的含义，但事实上，寓意的逻辑是这样的：在对《圣经》的字面解读中，一个词指涉一个事物；而在对《圣经》的寓意解读中，一个事物指涉
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其他事物。因此，寓意解读依赖于自然物有含义这样一个假设，当《圣经》提到这些自然物时，我们应当思考它们更深的神学含义。换句话说，寓意不仅涉及书面文字，而且会影响我们对自然物的理解。十三世纪的托马斯·阿奎那这样写道：“《圣经》由神所造，藉着神的能力，《圣经》能够表明神的意思，不仅通过语词……，而且通过事物本身。”阿奎那继续说，多重含义并不存在于《圣经》的语词中，而是存在于神赋予了这些含义的物体中：“这些含义的多重性不会导致模糊不清或任何其他种类的多重性，因为这些含义之所以有多重，并非因为同一个语词可以指称若干个事物，而是因为语词所指的事物本身可以是其他种类的事物。”认为自然能以这种方式去“阅读”，这种观念支撑着中世纪的一种常识看法，即自然是一本可以与《圣经》并行阅读的“书”。简而言之，寓意活动将阅读自然之书与阅读《圣经》之书结合在了一起。因此，改变寓意解经的地位必然会影响对自然的理解。
事实证明，新教改革家们对寓意诠释持非常批判的态度。路德认为，字面意义是“最好、最强大的意义”，经文应以“其最简单的含义”来诠释。他轻蔑地说，寓意是给“虚弱的心灵”准备的。加尔文也指责那些认为“圣经是丰富的，因此有多重含义”的人，坚称“《圣经》的真实含义是自然而简单的”。虽然路德和加尔文主要感兴趣的是字面意义可以巩固《圣经》的
权威和“唯独圣经”的原则，但他们对寓意的攻击必然会影响对自然的理解，因为否认寓意就是否认自然物的神学含义在于其象征含义。新教的另一些特征也为象征含义的消亡做出了贡献——破坏圣像，谴责偶像崇拜，圣礼数量的减少，以及崇拜重心从图像和仪式转向语词。这些发展连同对寓意的批判，都促进了中世纪的象征世界观以及刘易斯（C. S. Lewis）在《被弃的意象》（The Discarded Image）中所说的“单一、复杂、和谐的心灵宇宙模型”的瓦解。
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一个去除了象征性神学含义的宇宙使人们能以不同的方式去组织自然界并重新赋予它以宗教含义。前已指出，这样做的一种途径是把自然看成一个要通过重新确立人的统治来救赎和恢复的对象。世界现在不再是一个供人消极沉思的场所，而是一个救赎过程的发生地，通过这个过程，人的统治会使它有益于人的物质福利。对《圣经》字面意义的强调加强了这种转变，就《创世记》中的创世叙事而言，是把注意力集中在亚当作为一个真实历史人物的意义上。在寓意解读中，伊甸园被认为象征着天堂或灵魂，伊甸园的果实被认为是灵性的果实。根据这种解读，亚当“对伊甸园的培育”可以内化和理解为“灵性培养”。因此，他
对野兽的统治也被解释为对其兽性激情的统治（这种统治在他堕落时失去了）。这种对解读的规定与重新建立理性对激情的内在统治这一道德目标有关。伴随着对这种叙事的字面解读，出现了一种对统治自然界的更为字面的理解。弥补堕落所造成的损失现在要求有效地使用一种科学，它试图使自然回到一种原初的顺服状态，为了人类的物质需求而自然而然地给出慷慨馈赠。这便是所谓的培根计划（Baconian project），它为十七世纪的一些科学规划绘制了蓝图。
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自然哲学不仅能发现造物的实际用途和有助于重建业已失去的对自然的统治，还能无比详细地说明神在自然界的运作和设计中所彰显的智慧和力量。即使自然不再能以象征的方式传递出神学真理，它仍然可以通过自然科学的发现，来为神的本性的某些方面提供间接证据。要知道，在十七至十九世纪非常典型的自然神学与科学的强大联盟，并不像有时认为的那样是延续了强大的中世纪传统。恰恰相反，这是一种全新的活动，它被发展出来是为了取代一种业已失去的、在某种意义上更为丰富的从自然中解读出神学含义的方式。在十三世纪，波那文图拉（Bonaventure，1221-1274）会声称“受造的世界就像一本书，创造
性的三位一体反映、呈现和书写于其中”。而到了十七世纪，弗朗西斯·培根则反对说，神的作品“显示了造物主的全能和智慧，但不是他的形象”。这一时期的物理神学（physico-theology）涉及神学与科学的一种新的伙伴关系，它从寓意中接管了为自然提供神学解释的角色。这可见于对“自然之书”隐喻的重新利用，现在不是出现在神学家和释经家的作品中，而是出现在自然哲学家和自然志家的作品中。比如开普勒和伽利略主张，数学为解释自然之书提供了钥匙。在罗伯特·波义耳看来，生理学为理解造物提供了一种方式。
