和为美

第三节“中和为美”的设计文化意识1

中国传统造物理念中，根据传统文化思想理念的要求，要求器物“适宜”为美，强调对于度的把握，这个度从

某种意义上也可以理解为现在的“标准”。一方面达到心理的“审美”要求，一方面要符合客观的物理规律，或者人

伦规则。“凡察车之道，必自载于地者始也，是故察车自轮始。凡察车之道，欲其朴属而微至。不朴属，无以为

完久也；不微至，无以为戚速也。轮已崇，则人不能登也；轮已庳，则马终古登阤（同“陀”）也。”（《周礼·考

工记》）古人认为造车的核心内容，是车与地面之间的连接物如何制造，这就是车轮的设计制造。造车的关键在

于车轮，要求其结构简单而工艺精确。不够简单，或者说是结构过于复杂，则肯定不会长久耐用；如果车轮结合

设计不缜密，工艺要求达不到，则会影响速度；如果轮子太大，则不易于乘者登车；如果轮子太小而导致车身重

心偏低，拉车的马匹会十分吃力，犹如永远在走上坡路。“金有六齐，六分其金而锡居一，谓之钟鼎之齐；五分

其金而锡居一，谓之斧金之齐；四分其金而锡居一，谓之戈戟之齐；三分其金而锡居一，谓之大刃之齐；五分其

金而锡居二，谓之削杀矢之齐；金、锡半，谓之鉴燧之齐。”（《周礼·考工记》）这里的“金”为铜。古人将青铜

合金的冶炼比例分为六种，铜锡比例为六比一的合金，是用来制造钟鼎的；五比一的，是用来制造斧斤的；等等。

由此可见，古人对于材料的制造标准要求也极高，力求材尽其用，根据材料的本质属性来满足对于器物的要求。

这是对于以“度”造物理念的一种诠释。“凡试梓饮器，乡衡而实不尽，梓师罪之。”（《周礼·考工记》）古人在检

验梓人（工匠）所制作的酒器时，会将其盛满酒，举而饮之，使酒器上的两个立柱逐渐顶住眉目之间，此时，所

盛之酒应当全部饮尽，如果尚有余沥，则为制作不达标准，要问罪于该梓人。以上几例可知中国传统造物对于器

物及器物“零件”的设计制造有严格的标准，而这一标准的制定仍然是以满足“礼”而定。“礼”的达到，“中和”具有

十分重要的作用与意义。

以上对“中和”的设计文化意义进行了阐述。“中和”按照现代含义解释，为相对的事物互相抵消，失去各自的

性质。这也是现代设计所实际达到的效果，所有材料最终丧失了原本的属性。而在中国传统造物理念中，可以从

三个方面去理解“中和为美”：其一为所造之物的属性应当不过轻不过重、不过大不过小、不过长不过短，以适宜

为“美”；其二为对于不同属性的材料可以相宜而并用之；其三为取长补短，兼容并蓄。“万物负阴而抱阳，中气以

为和”。（《道德经》）“中和之美”与天人合一、天人相通、天人感应、天人合德、天人合道的生命意识相一致。

如果要加以区别，“天人合一”偏重为设计精神，“中和之美”则偏重为设计方法。中国传统设计文化在处理人对物

的主观感受（美感）和客观对象本身的“构成”规律时，强调“中和为美”的整合性设计思维和文化意识。这一文化

力量和精神元素，塑造了中国传统设计文化的另一重要性格，并作为一种民族精神和文化传统延续千年而不衰，

并已深深植入于中国设计文化的性格之中。

梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》中谈到中国哲学形而上学的大意时说：“中国这一套东西，大约都具于

周易。对周易有许多家说法，却有一个为大家公认的中心意思，就是„调和‟……。其大意以为宇宙间实没有那绝

对的、单一的、极端的、一偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都

是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此。”钱穆先生也指出：“一部中国文化史，正如听一场歌

唱，不外一和字。”“中和”这一中国传统美学范畴和设计文化的性格，包含着中国农业文明映射下浓厚的政治与道

德伦理观念，从先秦时代起，人们就开始意识到美的社会性和美善之间深刻的联系，即美与善的统一。

“和”最初源于古人对“五色”、“五声”、“五味”的美的感受，与生理快感混在一起。对美的主观感受如何才能

达到“和”呢？早在春秋时期，单穆公就提出，对声色之美的感受，必须符合听觉和视觉器官的生理要求，需要适

度，而不能给生理感官造成过度的、有害的刺激，以致产生疾病，进而影响到人的心理和精神状态。《国语·周语

下》载有单穆公对周景公欲造大钟所发的言论：

且夫钟不过以动声，若无射有林，耳弗及也。夫钟声以为耳也，耳所不及，非钟声也。犹目所不见，不可以

为目也。夫目之察度也，不过步武尺寸之间；其察色也，不过墨丈寻常之间。耳之察和也，在清浊之间；其察清

浊也，不过一人之所胜。是故先王之制钟也，大不出钧，重不过石。律度量衡于是乎生，大小器用于是乎出，故

圣人慎之。今王作钟也，听之弗及，比之不度，钟声不可以知和，制度不可以出节，无益于乐，而鲜民财，将焉

用之！……夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必

听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，

则归心焉。上得民心，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然则能乐。夫耳内(纳)和声，而口出美言，以为宪

令，而布诸民，正之以度量，民以心力，从之不倦，成事不贰，乐之至也。口内味而耳内声，声味生气。气在口

为言，在目为明。言以信明，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。若视听不和，而有震眩，

则味入不精，不精则气佚，气佚则不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有转易之明，有过慝之度。出令不信，

刑政放纷，动不顺时，民无据依，不知所力，各有离心。上失其民，作则不济，求则不获，其何以能乐？

在单穆公看来，耳的听声、目的察色，都有为人的感官所规定的限度，超过了一定的限度，就听不清、看不

明，声色之美就无从感知。反之如果“听乐而震，观美而眩”，不但不能产生美的感受，而且刺激人的感官，会引

起生理上的不快，以致食而无味、视听不明，进而影响到人的思虑言动，做出种种不合理的事情。最终导致“上

失其民，作则不济，求则不获”。

与单穆公同时代的州鸠，进一步将“和”扩展到社会功能领域，他认为具备“和”的声、色、味，除能达到同生

理和心理、精神相联系的感受外，“和”还能使自然和社会得到和谐发展，使国家安宁，天下太平。

夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以

宣之，瓦以赞之，草木以节之。物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不逾曰平。如是，而铸之

金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风。于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时

至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。……夫有平和之声，则有藩殖之财。于是乎道之

以中德，咏之于中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。（《国语·周语下》）

州鸠将“乐”之“和”从主观的审美感受，扩大到了整个宇宙之“和”“乐”，之“和”成为阴阳对立统一所组成的和

谐整体宇宙之“和”的表现。“物得其常曰乐极”的“乐极”，即阴阳调和，万物按照它的规律生长发育。甚至可以达

到“和神人”，即“神是以宁，民是以听”的地步。从对“和”的分析我们可以清楚地看到，中国古代对于同“乐”相关

的“和”的认识，经历了从生理感官的“和”开始，进而到心理、精神上的“和”，然后再达到整个自然和社会的“和”

的过程，后者是对“和”认识的至高境界。这一思想的发展，为后来的诸子百家关于“和”的进一步认识以及古代设

计文化的发展和创造，奠定了一个形而上的方法论基础。

对客观对象本身而言，如何达到“和”而进入美的意境呢？《国语·郑语》记载史伯的一段论述颇具启发意义：

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火

杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立

纯德，合十数以训百体。

史伯在此提出什么是“和”呢？“和”就是“以他平他”，即将相异的东西综合统一起来，就能不断地产生新的事

物。“和实生物，同则不继”，这就是事物多样性的统一。

其后的晏婴更是看到事物中存在的“和”的本质，即各种对立因素的统一。《左传·昭公二十年》记载了一段齐

景公与晏婴的对话：

齐侯至自田，晏子侍于遄台。子犹驰而迭焉。公曰：唯据与我和夫？晏子对曰：据亦同也，焉得为和。公曰：

和与同异乎？对曰：异。和如羹焉。水火醢醢盐梅，以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以

泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣

献其可，以去其否。是以政平而不平，民无争心。故《诗》曰：“亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。”

先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八

风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，

以平其心，心平德和。故《诗》曰：“德言不瑕”。今据不然。君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以

水济水，谁能食之？若琴瑟之壹专，谁能听之？同之不可也如是。

晏子指出了“和”同人的内心精神状态以至国家法政状态的密切联系。“和”能“以平其心”，可以产生“心平德和”

的效果。更为重要的是晏子想到的“和”是存在于对立面如清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、

出入、周疏的相互渗透和统一之中。这种从杂多的统一中认识“和”，到从对立统一中认识“和”，是一个重大而根

本性的变化，对后来关于“和”的认识和拓展具有极其重要的意义。

道家在提出宇宙事物生成模式时，也提出了“和”的思想，但他们是通过另外一个概念“一”来加以阐释的。如

前面提到的老子的言论：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《庄子·天地》

也说：“一之所起，有一而来形。”《列子·天端》说：“一者，形变之始也。”可见“一”是从无到有的一个中间状态，

是二（阴阳）的根本，又是万物的起始。《吕氏春秋·大乐》有：“道者，至精也，不可为形，不可为名，强为之

（名），谓之太一。”《淮南子·天文训》云：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳。”《淮南子·原道训》又说：“所

谓一者，无匹合于天下者也，……夫无形者，物之大祖也，……所谓无形者，一之谓也。”此处无形的“一”是一个

无限的全体，是宇宙最根本的东西。“一”成为最原初、最根本的状态，统一与和谐是宇宙万物的差异和矛盾的本

来根据。

总结以上儒道两学关于“和”与“一”的异同，概括如下：同在于两者对于天道的认识，都集中于要达到统一和

谐；异在于儒家专注于通过人力而达到社会政治层面统一和谐的过程，而道家专注于整个自然界达到统一与和谐

的起始与结果状态。可以清楚地看到，中国古代思想中的最高概念“天”、“道”在逻辑上趋同于“一”，趋同于“和”。

诚如《礼记·中庸》里反复强调的那样：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，

万物育焉。”“中和”是天地宇宙的最高法则，只要把握了“中”与“和”，就把握了道的精神实质。