论语十二章张范文(通用13篇)

另外，《论语》中还有另两处相关的记载，我觉得更为重要。一处是：司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡!”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也?”(颜渊)这里的兄弟可以做“朋友”理解。我觉得，这一段语录对我们自身提出了要求。友谊是需要双方共同建立的，我们不能只要求对方符合自己的要求，还要使自己能群，能让人接受。要做到这一点，恭敬有礼是基本的条件。

此外，这段话还扩大了选择朋友的范围，提出了与人交往应有的气度。我觉得子夏是相当有胸襟的。当一个人能够自立于天地之间，视野已达到一定境界时，什么人不能容我成为他的朋友?同样，当一个人能够自立于天地之间，视野已达到一定境界时，什么人不能成为我的朋友?只要不超越道德底线，“四海之内皆兄弟”。这一点可以和另一处对读：子夏之门人问交友于子张。子张曰：“子夏云何?”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容?我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也?”

从二年级开始，我和妈妈一起每天快乐诵读国学经典《论语》。

《论语》你们想不想知道是它写什么的?是谁写的呢?我猜你们都想知道吧!其实它是一本语录。二千五百多年前，有一位老师孔子，他对学生非常有耐性，对人非常的谦逊，所以很受人尊重。这本语录主要是他的学生把孔子上课说的话和生活中做的事记录下来。

《论语》记录了很多孔子说的话，对我们的学习和生活都有很大帮助。其中给我印象最深刻的是《公冶长第五》子曰：“伯夷叔齐，不念旧恶，怨是用希。”这句话是孔子通过称赞伯夷叔齐俩兄弟不记仇，因此别人就就不记得他们的旧怨这样一个故事讲述了为人处世应有的态度。

平时在班里，我与同学之间相处难免会有吵架，闹意见的时候，这时我就应该学会“不念旧恶，怨是用希”这样我们才能够友好相处，互相帮助!

其实，悄悄告诉你，这本语录还有很多宝贝，虽然我只会诵读，还没有完全弄懂所有的语句，但古人说过，读书千遍，其义自现!所以，我已经约好妈妈每天继续诵读《论语》，多学学里面为人处世的道理。你呢，要不一起来吧!

《论语》十二章原文及赏析

《论语》十二章

孔子及其弟子〔先秦〕

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”《学而》

曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《学而》

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”《为政》

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《为政》

子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”《为政》

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”《雍也》

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”《雍也》

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《述而》

子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”《述而》

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”《子罕》

子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”《子罕》

子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”《子张》

译文：

孔子说：“学了（知识）然后按一定的时间复习它，不也是很愉快吗？有志同道合的人从远方来，不也是很快乐吗？人家不了解我，我却不恼怒，不也是道德上有修养的人吗？”

曾子说：“我每天多次反省自己：替别人办事是不是尽心竭力了呢？同朋友交往是不是诚实可信了呢？老师传授的知识是不是复习了呢？”

孔子说：“我十五岁开始有志于做学问，三十岁能独立做事情，四十岁（遇事）能不迷惑，五十岁知道哪些是不能为人力所支配的事情，六十岁能听得进不同的意见，到七十岁做事才能随心所欲，不会超过规矩。”

孔子说：“温习学过的知识，可以从中获得新的理解与体会，那么就可以凭借这一点去做老师了。”

孔子说：“只是学习却不思考就会感到迷茫而无所适从，只是空想不学习就会心中充满疑惑而无定见。”

孔子说：“颜回的品质是多么高尚啊！一竹篮饭，一瓢水，住在简陋的小巷子里，别人都忍受不了这种穷困清苦，颜回却没有改变他好学的乐趣。颜回的品质是多么高尚啊！”

孔子说：“知道学习的人比不上爱好学习的人；爱好学习的人比不上以学习为乐趣的人。”

孔子说：“我整天吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊做枕头，也自得其乐。用不正当的手段得来的富贵，我把它看作天上的浮云。”

孔子说：“多个人同行，其中必定有人可以做我的老师。我选择他好的方面向他学习，看到他不善的方面就对照自己改正自己的缺点。”

孔子在河边感叹道：“时光像流水一样消逝，日夜不停。”

孔子说：“军队的主帅可以改变，普通人的志气却不可改变。”

子夏说：“博览群书广泛学习，而且能坚守自己的志向，恳切地提问，多考虑当前的事，仁德就在其中了。”

注释：古代对男子的尊称，这里指孔子。时习：按时温习。时，按时。不亦说乎：不是很愉快吗？不亦……乎，常用于表示委婉的反问。说，通假字，同“悦”，愉快。愠：生气，发怒。君子：这里指道德上有修养，有才德的人。吾:人称代词，我。日：每天。三省：多次进行自我检查。三，泛指多次。一说，实指三个方面。省，自我检查、反省。为人谋：替人谋划事情。忠：竭尽自己的心力。信：诚信。传：传授，这里指老师传授的知识。十有五：十五岁。有，同“又”，用于整数和零数之间。立：立身，指能有所成就。站立，站得住。惑：迷惑，疑惑。天命：上天的意旨。古人认为天是世间万物的主宰。命，命令。耳顺：对此有多种解释，通常认为是能听得进不同的意见。从心所欲：顺从意愿。逾矩：越过法度。逾，越过。矩，法度。温故而知新：温习学过的知识，可以得到新的理解和体会。罔（wǎng）：迷惑，意思是感到迷茫而无所适从。殆（dài）：疑惑。回：即颜回（前521—前490），字子渊，春秋末期鲁国人，孔子的弟子。箪：古代盛饭用的圆形竹器。堪：能忍受。之：代词，它，这里指学问和事业。一说，指仁德。者：代词，“……的人”。好：喜爱，爱好。乐：以……为快乐。饭疏食，饮水：吃粗粮，喝冷水。饭，吃。疏食，粗粮。水，文言文中称冷水为“水”，热水为“汤”。肱（gōng）：胳膊上从肩到肘的部分，这里指胳膊。于：介词，对，对于。如浮云：像浮云一样。焉：于此，意思是在其中。善者：好的.方面，优点。善，好。者，……的人川上：河边。川，河流。逝者如斯夫，不舍昼夜：时光像河水一样流去，日夜不停。逝，往；离去。斯，代词，这，指河水。夫，语气词，用于句末，表示感叹。三军：指军队。夺：改变。匹夫：指平民中的男子，这里泛指平民百姓。子夏（前507—？）：即卜商，字子夏，春秋末期晋国人，孔子的弟子。笃志：志向坚定。笃，坚守。切问而近思：恳切地发问求教，多思考当前的事情。切，恳切。仁：仁德。

《论语》是一部记录孔子和他弟子的言行的书，由若干篇章组成，内容大多是关于学习、道德修养、为人处世的一般原则。所选十二则，一方面阐述了学习应该有谦虚好学的态度和勤学好问、实事求是的精神；另一方面阐述了温故知新、学思结合、学以致用的学习方法，对后世的教育理论影响极大。另外，还有关于思想道德修养的问题，教育人为人处世的原则等论述。

第一章从学习方法讲到个人修养，学以致用，体现学习的价值。学而时习之强调知识的学习需要自觉，不断实践。有朋自远方来体现学习又是相互切磋，相互交流的事情。人不知而不愠体现个人修养与别人知不知道没有关系，而是不求名利，自我进步。?

第二章强调随时都该反省自己，提高自我修养。?

第三章孔子自述一生进德修业的发展过程。随年龄增长，思想境界也逐步提高，这也是一个循序渐进的过程。

第四章强调思考是学习的关键，能在温习旧知识中有所发现，才可以为师。

第五章阐明学与思的辩证关系，即学和思要相结合，才能有所得。

第六章修身要经受困苦，贫穷的考验，表现了颜回安贫乐道的君子形象。

第七章体现了兴趣对学习的重要性。

第八章讲富贵和仁义之间如何抉择，体现了孔子宁愿贫贱而坚守义，不义之财不可取的观念。

第九章强调无论何时何地，都要虚心向别人请教，取长补短，同时要有端正的态度。

第十章这句话是孔子对于时间流逝，生命短暂的感叹。告诫人们要珍惜时光。

第十一章强调坚守志向，要捍卫自己的人格，坚守气节，

第十二章讲提升个人修养的方法，即要博学，笃志，切问，近思，这也是求仁的途径。

关键词：《论语》；校勘；取向

阮刻本在多大程度上复现何晏本原貌，此从阮元校勘上可窥知。阮刻本主要由三部分组成，即何晏《论语集解》、邢《论语正义》及阮元《校勘记》。阮元的校勘取向则体现在校勘底本、校本、参校本的选用及校勘说明上。

一、校勘底本的选择

阮元《校勘记序》并未言明校勘底本，只是列举汉石经、唐石经、宋石经、皇侃本、高丽本、十行本、闽本、北监本、毛本九种引据本，分析此诸引据本，不难得出校勘底本。因为前五种均非注疏本，显然与校勘底本不合。后四种虽皆为注疏本，与校勘底本要求相合，但版本年代不一，善本程度有别。

十行本，南宋建安刘叔刚一经堂刊刻，刊刻具体年代难以断定，然其上下限则可考而知。其上限不早于南宋越中八行本刊行年代。因为在南宋著名四种注疏合刻本中，越中八行本首开其例。杨守敬认为，“合疏于注自此本始，十行本又在其后。”①据越中八行本《礼记》黄唐跋语，在绍熙辛亥（1191）刊刻《礼记》之前未列《论语》，由此推断，《论语》注疏本刊刻应在绍熙辛亥之后。②据王国维考证，则刊于庆元庚申（1200）之后，③此与刘叔刚接任一经堂时间暗合。从岳珂《刊正九经三传沿革例》称其为建本上推断，其下限不晚于岳氏九经三传刊刻年代。然阮元所见十行本，已非宋完本，而是宋刻元明递修补本，正如阮元自云，“其书刻于宋室南渡之后，由元至明，递有修补”。至明正德，南京国子监尚存其旧版，因板多残缺，多修补之刊行，故亦称南监本。《天录琳琅书目后编》记载，“卷中见正德（1506―1521）所刊之页，系宋镌明印”，阮元《论语注疏校勘记序》亦云，“有一下边书泰定四年年号，知其书虽为宋刻，元明递有修补。”此版本殆闽本出、尤其北监本出后式微。

闽本，明嘉靖间闽中御史李元阳据南监十行本校刻，版式改为九行二十一字，字句则一仍十行本之旧。其后明万历十四年北京国子监刊行的北监本，则依此闽本翻刻。而明崇祯间汲古阁毛子晋校刊的毛本，又依北监本翻刻。可见，此四种引据本为同一源流系统的版本，“以十行本为诸本最古之册”。④

在善本程度上，阮元《校勘记序》亦有所说明。闽本“虽有订正十行本之处，然亦有不及十行本之善”。北监本、毛本“行数字数与闽本同”，但北监本“字数恶劣，误字亦多”。毛本“误字少于北监本，然较之十行本，其善处远不可及矣”。相较之下，十行本“书中误字虽多，然其胜于各本之处亦复不少”。⑤可见，阮元认为十行本最善，故无弃十行本而采其他引据本为底本之理。况且，十行本早出，其余三本晚出，且均源自十行本，亦无弃早出采晚出之理。最为有力之佐证，这一推断为《校勘记》中多引据其他八种本，独未引据十行本之例所证实，阮元亦未否认这一事实，⑥尽管其云“不专主十行本”，然只是就十三经整体而言，单就《论语注疏》，则其校勘底本为十行本无疑。此亦合乎阮元让“宋本注疏可以复行于世”之初衷。

二、校本与参校本的选择

在校本的选用上，阮元几乎选用了邢本之前的所有传世本乃至残本。对邢本之后至十行本之间的诸多传本，只选用南宋绍兴石经一种，其他诸如北宋嘉石经、南宋监本、越中八行本及朱熹本等均未选用。十行本之后的版本，仅选闽本、北监本及毛本，余亦一概未选。阮元作此选择，并非一时之取舍，而有其具体历史缘由。因为，阮元校勘十三经的最初动因，实由毛本而起。

其一，入清以后，世人以毛本为重，舍此无他本可求。阮元认为，“汲古阁毛氏板，乃明崇祯中用明监本重刻者，辗转翻刻，讹谬百出。明监板已，今各省书坊通行者，惟有汲古阁毛本。”⑦叶德辉《园读书志》亦云：“毛刻十三经乃风行海内，由于南北两监刻本版片日就散失，乾隆武英殿版尚未告成，一人舍此无他本可求，故为天下重也。”⑧

其二，毛本多讹谬，阮元认为，毛本“亥豕之讹，触处皆是”。毛本之讹误已多，至清朝传刻者，若不辨其谬，辗转翻刻，便漫漶不可识读，直接影响到习经治经，乃至科举取士。

阮元初涉校经，始自弱冠之时。即在乾隆四十三年（1778）阮元十五岁应童子试之后。张《雷塘庵主弟子记》云：

先生弱冠时，以汲古阁本十三经注疏多谬，曾以释文、唐石经等书手自校改。⑨

由此可知，阮元弱冠时校经主要针对毛本之失，而以古本正之。体现的是，以毛本为底本，以唐石经为校本，以陆德明《经典释文》为参校本。此次校经，乃诸生习读经书之作，非为刊刻而作，故未成书。然对其后影响至深，以至二十余年后校勘十三经注疏时还念念不忘提及此事。

乾隆五十六年（1791），阮元二十七岁，奉敕分校太学石经。对校本重要性的认识由此次校经经历发生飞跃。此次校经，阮元籍朝廷校经之便，不仅接触到先前难以见到的诸多版本，而且确立了在以古为善基础上的择善而从原则，此为全面校堪十三经奠定了深厚的术业基础。

阮元全面校勘十三经注疏，发起于嘉庆六年（1801），时年三十八岁，在浙江巡抚任上。其立诂经精舍，延请李锐、严杰、臧庸、顾广圻、孙同元、徐养原、洪震煊等分工共撰《十三经校勘记》，自撰《论语注疏校勘记》。嘉庆十一年（1807），《十三经校勘记》成。嘉庆二十一年（1816），《十三经校勘记》刻成，前后历经一十五年。此次校经，比之弱冠校经，有两大变化。一是底本从毛本变为十行本；二是解决源头版本问题。这样，扩大了校本、参校本的选择范围。

阮元校本、参校本的选择取向，从《论语注疏校勘记》引据实例的统计分析上可获得进一步说明。阮元《校勘记》引例诸多，其中汉石经四十六例，唐石经二十一例，宋石经五例，皇侃本二百三十九例，高丽本一百五十九例，闽本三十例，北监本二十一例，毛本二十九例。此外，引据《仪礼》、《春秋繁露》、《史记》、《汉书》、《说文》、《白虎通》、《文选》、《经典释文》、《玉篇》、《汗简》、《困学记》、《论语集注》、足利本等共一百五十九例。

上述校勘共计引据七百零九例，涉及五百七十三事，遍布全书二十章。若再细分，从校本看，共引据五百五十例，其邢本之前引据本四百七十例，占百分之八十五。邢本之后引据本八十例，仅占百分之十五。这种比例悬殊的失衡，固然有邢本之后文本更接近校勘底本之因素，但决定性因素在于阮元倾向于古本的取向。从参校本看，只选择宋及宋之前文本，表明其所证底本下限止于宋，体现出参校本的取向原则，并非以古为重，而是重在择善而从。从引据实例上看，共一百五十九例，《经典释文》一百一十七例，占百分之七十七。其余只有四十二例，仅占百分之二十三。而其中《说文》又占十一例，余三十一例，其余每本平均不足三例。而且，除《经典释文》外，余参校本实例只作为佐证或备说，而不作为单独立说依据。可见，阮元对校本、参校本的取向原则是有所区别的。

三、《校勘记》显示的取向

阮元校勘体例设计分为三部分。第一部分为底本引文；第二部分为校本、参校本异文及例证，有例证则案之，无例证则阙之；第三部分为案语，依据第二部分例证，可断则断之，难断则阙之。

现依此体例对五百七十三事异文七百零九例证逐一分析，其结果发现，引据汉石经四十六例，无一例不从。引据闽本三十例、北监本二十一例、毛本二十九例，共计八十例，凡无十行本之前例证并立，无一例依从。对汉以降十行本之前的其他古本择善而从。比如，，引据宋石经一十例，避讳者三例，即敬作钦、让作逊及作常，均径改复原。余者七例，其中五例合唐石经，二例不合，即：

《公冶长》篇“在缧之中”，宋石经“”作“绁”。阮元《校勘记》云，字本作绁，唐人避太宗讳，改作。

《子罕》篇“过之必趋”，宋石经“趋”作“”。阮元认为，趋、为正俗字。

再如，引据唐石经三十五例，皇侃本二百四十八例，高丽本一百八十例，同样各有取舍。此三本共同点，在阮元看来，俱有后人抄刻之伪之嫌，因而三者之间异文均不可尽从，均须综而核之。当然，三者异文亦呈现着各自的特点。以唐石经为例，比之皇侃、高丽二本，其异文特点有三。

其一，避讳字多。诸如讳殷作商，讳绁作，讳作弃，民、纯、、渊、诵、适皆省笔等，多达九例，而皇侃、高丽二本则无此避讳。

其二，衍脱文少。按阮元所列，唐石经异文三十五例，其中衍文四例，脱文一例，衍脱文占异文总数不及百分之十五。而皇侃本异文二百四十八例，其中衍文一百五十四例，脱文二十一例，衍脱文占异文总数百分之七十。高丽本亦类似，异文总数一百八十例，衍文一百一十三例，脱文二十七例，衍脱文占异文总数百分之七十八。

其三，异文中实字多，虚字少。

出现此并不尽从的状况，其根本原因在于阮元对这些引据本的认可程度。阮元认为，“今《释文》本又为唐宋人所乱，唐石经所校未尽精审，且多朱梁补刻及明人补字之伪”，至于从域外回转的其他本，阮元持审慎态度并不奇怪。阮元的这种校勘取向实质上仍是遵从传统的“择善而从”，但形式上采用校而不改，显得比传统更为完善。需要指出的是，阮元对底本的“校而不改”，并非完全赞同底本，更非放任其明显的差错。如《子罕》篇“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”章，将“母”正为“毋”；将书中“子赣”改为“子贡”等，对这些显而易见的疏失，阮元径直改字，甚至不予校记说明。可见，校而不改，并不针对文字错误，而只针对两可之文，目的在于各存其说而已。由此可知，其改或不改的选择，完全遵从是否具有学术讨论价值的考虑，不是一味地拘泥于各存其旧的原则，亦不是偏执地信奉一文本去改另一文本，更不是力图复原邢本。阮元对《先进》篇“子路问闻斯行诸”章的处置，十分典型地表明了这种取向。在“如之何其闻斯行之”条下注，“皇本、高丽本之下有也字。邢疏本有也字，疑今本脱。”从邢疏“者”字语法结构上看，“如之何其闻斯行之也”当引于经文无疑，故阮元断定邢疏所据经文本有也字。显然，阮元这一推断是合理的，但其为何不复原本，而仍存其旧呢？此明显反映了阮元的校勘原则与取向，因为脱“也”字，行文上更能生动地传导出孔子对子路的反问语气，故“两可”而存其旧。

从以上分析可知，阮元的校勘取向并不主要在于复原宋刻十行本、邢原本乃至唐石经，而在于以古本之“善”校十行本之“异”，最终目的在于尽可能地展示最接近古本的“善本”。问题在于，不论阮元如何努力搜寻例证，终因例证来源多端，其所意指的善本难免具有驳杂之嫌，况且其未加分析地引文献引文证之，势必降低其意指善本的可靠度，而与择善而从的初衷相背。出现此种悖逆现象的原因，并非例证无据，或择善不当，而是将诸多文本之善集为一体所致。这种集善本抹杀了不同文本之历史差异，是一种理想文本的再造，这种善本不可能对应于任何一种历史文本原型。此为阮元校勘取向“善”与“古”矛盾所造成的美中不足。

注 释：

①杨守敬.日本访书志[M].沈阳：辽宁教育出版社，2003.

②黄唐《礼记》跋云：“本司旧刊《易》、《书》、《周礼》，正经、注疏萃见一书，便于披绎。他经独缺，绍熙辛亥仲冬，唐备员司庾，遂取《毛诗》、《礼记》义疏，如前经编汇，精加仇正，用锓诸木，庶广前人之未备。”

③王国维.宋越州本礼记正义跋.观堂集林[M].北京：中华书局，.

④⑦阮元.重刻宋版注疏总目录.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.

⑤阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，.

⑥阮元《江西校刻宋本十三经注疏书后》云：“元家所藏十行宋本有十一经，虽无《仪礼》、《尔雅》，但有苏州北宋所刻之单疏板本，为贾公彦、邢之原书，此二经更在十行本之前。元旧作《十三经注疏校勘记》，虽不专主十行本、单疏本，而大端实在此二本。”

⑧叶德辉.园读书志（卷一）[M].上海：上海古籍，2010.

读了《论语》一书，我感触很深，不但学到了许多知识，而且还使我的精神世界得到了升华。

《论语》一书是孔子学说的体现，孔子学说的核心是“仁”，即“爱人”这是孔子认为的最高的道德准则和品质。

其中几则令我印象颇深。

第一则当然就是开篇第一章的第一则：子曰：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎!人不知而不愠，不亦君子乎!”意思是：学习知识以后，在一定的时候温习它，不也是很愉快的嘛!有志同道合的朋友从远处而来，不也是快乐的嘛!别人不理解我，我也不恼怒，不也是一位道德修养高的人嘛!

多么勤奋的人，多么乐观的人，多么大度的人，这样的人不为君子谁为君子?这值得我们学习。学后复习，不仅会加强对所学知识的印象，还会从旧的知识中领悟到新的东西，就是“温故而知新”，这样岂不是一举两得?有志同道合的人从远而来，大家在一起讨论共同的兴趣、共同的喜好，一起交流生活、交流学习，真的是很快乐。别人不理解自己，这是很正常的事，因为世界上有这么多人，每个人的思想、喜好都不相同，我们没有必要去为此恼恨、恼怒，应该用宽容大度的心去理解别人，去原谅别人，这样的人才可以被称得“君子”。

孔子不仅仅是勤奋、乐观、大度的人，还是一个谦虚的人，在述而第七中的第二则：子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?”把所学的知识默默地记在心里，勤奋学习而不满足，教导别人而不倦怠，对我来说，做到了哪些呢?孔子真是太谦虚了，作为儒家学派的创始人，所说所做有很多都对后世产生了深远的影响，一个如此重要的伟人，还说出如此自谦的话，的确值得我们学习。

孔子还认为“苟志于仁矣，无恶也”。即如果一心一意培养仁德，就可以消除恶。的确，品德在一个人的人生中占据着重要的地位，它决定着人的一生，不好的品德会使一个人丑陋、恶毒，甚至会让人走上犯罪的道路，而良好的品德会让一个人美丽、善良，受到很多人的喜爱，可见，培养仁德是很重要的。

《论语》真的是一部很富有哲理的书，不仅仅是现在，甚至是几百年、几千年、几万年后，它都会激励着人们不断的积极进取，在各个领域，都发挥着积极的作用。

关键词：袁子让；音韵学；《字学元元》；声母：韵母：四声

《字学元元》十卷，全称《五先堂字学元元》，明袁子让撰，五先堂是袁氏的书斋名。有关袁子让的生平，可见嘉庆二十五年所修的《郴州总志》卷三十“袁子让”。

《字学元元》是一部散论汉语语音结构及杂论语言、音韵、文字问题并编有韵图的语言著作，其中以讲论等韵拼读问题的内容为大宗。该书成书于万历三十一年(1603)，期间经过修订。

赵荫棠、李新魁(1983)、何九盈、耿振生、刘晓英等在有关论著中对该书做过一些研究，但是这些研究还不能全面准确地揭示《字学元元》所表现的音韵学思想。

本文即是根据《字学元元》中有关的杂论和五种韵图来揭示袁子让的音韵学理论体系。文本所椐，系原文《续修四库全书》所收上海图书馆藏明万历三十一年刻本。

综观袁子让在《字学元元》里的有关论述，我们可发现，他对语音的认识是有不同层面的。这些不同层面的认识源于他所分析的不同的语音系统。他在书中实际表现了三种不同的系统：正音、俗音(时音)和方音。他常常混迹于这三种不同的音系中，而不能自拔。他对正音是认同的，对俗音在可与否之间，但不认可方音。

袁子让所理解的汉语的语音系统应该是“元元”的，即自然的、天生的。他确定“元元”的语音系统的根据是宋人的阴阳生音、术数成音的理学体系。他的“元元”的系统是用这种理论推论出来的。他在“自序”里说：“天地有元声、元音，不能自声其妙，而人实代之。代固非其元矣。用声一百二十，用音一百五十二，相因至于万七千二十四，而尽于三十六字母，二十四摄，三千八百六十二声中。以音求声，即吕和律，随其日月星辰水火土木石，自然得妙。”这显见是承继了宋人理数之学的学说。这样的“元元”之音应该是符合理数的，三十六字母、二十四摄，就成了袁氏“元元”之音的代表。

我们下面就把袁氏在书中关于语音的分析讨论如下。

1.关于语音体系

袁子让在该书中阐述了三种不同性质的语音体系。

(1)“正音”。

我们首先应该了解袁氏编撰次数此书的目的。袁氏在“自序”里说：“予生十岁，即常以书中切脚二字反覆求之，亦悟上审牙舌唇齿喉，下审平上去入，率意试之……十五岁既得古《四声等子》，尽概其切，始知上有分母，以法试之，十中其七……又既而观《皇极经世》，阅天声地音唱和之妙……”

袁氏理解的正音实际有三种。

第一种是《四声等子》(《切韵指南》)为代表的体系。

他在《字学元元》卷八中说：“各方乡语，各溺其风气，故学《等子》为难。”“惟人不知切韵，是以有讹读。惟有讹读，愈以不知切韵。故正音者相沿之讹，所当正也。”他在书里多次强调习练三十六字母以求正音的重要性。卷一《分三十六字母本切》：“母谬则子谬，求音之正，不可得也。”“学《等子》者，先辨此三十六字母，毫无争差，则以母出字，十百干万，宁有误也?”

《字学元元》卷二“佐等子内外八转议”说：“等子内外八转，为十六摄，摄中分合之韵，出古哲人创造，故无容置喙。”

袁氏的这个正音体系虽然是照抄《四声等子》(《切韵指南》)，但也做了很多自己的研究。比如，他在蟹摄合口图下注“牙下二等勿如俗呼作上二等”，即指“刽圭桂”等字在《等子》中原列于三、四等地位，但俗音读起来与“傀恢”等一、二等字相同，所以强调不要按俗音那样读为上等(一、二等)。“秽、慧、锐”等字也作如此说明。宕摄的“扩薤匡狂伍”等字下注：“二等字不宜如俗呼作一等字”，这表明当时这些字读与“光广”等同音，但“不宜如俗呼”而应依《等子》作三等字看待。流摄明母字“谋莓”等字照《等子》列于三等位，但又注：“谋莓二字宜在一等”。

这些都表明他同意《四声等子》(《切韵指南》)可以做正音体系，但是这个体系与实际语音相差很多。故此，他有改变韵图结构的举动，如，臻摄开口图注“颠天田年已在山摄，此宜去。”他认为，《等子》原列于此摄的“颠天”等字应删去。他在卷二“佐等子内外八转议”中表明：“江宕同声，似亦可合。况江之见帮晓属开，而宕之见帮晓二等缺开。江之知照来日属合，而宕之知照来日缺合，若有相待者，凡此数摄之异同押声而求之，似亦可辩也。予于古人不敢凿异，而亦不敢雷同。姑以末议佐之。”

显见，这个正音系统不是口语的，是传承宋元等韵的系统，完全是书面上的类别划分。

第二种是他自编的《四声子母全字二十二摄》图代表的正音体系。

孔子说：“学了（知识）然后按必须的时刻复习它，不也是很愉快吗？有志同道合的人从远方来，不也是很快乐吗？人家不了解我，我却不恼怒，不也是道德上有修养的人吗？”

曾子说：“我每一天多次反省自己：替别人办事是不是尽心竭力了呢？同朋友交往是不是诚实可信了呢？老师传授的知识是不是复习了呢？”

孔子说：“我十五岁开始有志于做学问，三十岁能独立做事情，四十岁（遇事）能不迷惑，五十岁知道哪些是不能为人力所支配的事情，六十岁能听得进不一样的意见，到七十岁才做事才能随心所欲，不会超过规矩。”

孔子说：“温习学过的知识，能够从中获得新的明白与体会，那么就能够凭借这一点去做老师了。”

孔子说：“只学习却不思考，就会迷惑；只空想却不学习，就会疑惑。”

孔子说：“颜回的品质是多么高尚啊！一竹篮饭，一瓢水，住在简陋的小巷子里，别人都忍受不了这种穷困清苦，颜回却没有改变他好学的乐趣。颜回的品质是多么高尚啊！”

孔子说：“知道学习的人比不上爱好学习的人；爱好学习的人比不上以学习为乐趣的人。”

孔子说：“我整天吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊做枕头，也自得其乐。用不正当的手段得来的富贵，我把它看作天上的浮云。”

孔子说：“多个人同行，其中必定有人能够做我的老师。我选取他好的方面向他学习，看到他不善的方面就对照自己改正自己的缺点。”

孔子在河边感叹道：“时光像流水一样消逝，日夜不停。”

孔子说：“军队的主帅能够改变，普通人的志气却不可改变。”

子夏说：“博览群书广泛学习，而且能坚守自己的志向，恳切地提问，多思考当前的事，仁德就在其中了。”

子：先生，指孔子。

时习：按必须的时刻复习。

{不亦说乎}乎：语气词。

说：通“悦”，愉快。

愠：生气，发怒。

君子：那里指道德上有修养的人。

吾：人称代词，我。

日：每一天。

立：站立，站得住。

惑：迷惑，疑惑。

罔：迷惑，意思是感到迷茫而无所适从

《论语》十二章原文、注释及赏析

原文：

《论语》十二章

先秦：孔子及其弟子

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”《学而》

曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《学而》

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”《为政》

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《为政》

子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”《为政》

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”《雍也》

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”《雍也》

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《述而》

子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”《述而》

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”《子罕》

子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”《子罕》

子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”《子张》

译文：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”《学而》

孔子说：“学了（知识）然后按一定的时间复习它，不也是很愉快吗？有志同道合的人从远方来，不也是很快乐吗？人家不了解（我），（我）也不生气，不也是品德上有修养的人吗？”

曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《学而》

曾子说：“我每天多次反省自己：替别人办事是不是尽心竭力了呢？同朋友交往是不是诚实可信了呢？老师传授的知识是不是复习了呢？”

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”《为政》

孔子说：“我十五岁开始有志于做学问，三十岁能独立做事情，四十岁（遇事）能不迷惑，五十岁知道哪些是不能为人力所支配的事情，六十岁能听得进不同的意见，到七十岁做事才能随心所欲，不会超过规矩。”

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《为政》

孔子说：“温习学过的知识，可以从中获得新的理解与体会，那么就可以凭借这一点去做老师了。”

子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”《为政》

孔子说：“只是学习却不思考就会感到迷茫而无所适从，只是空想不学习就会心中充满疑惑而无定见。”

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”《雍也》

孔子说：“颜回的品质是多么高尚啊！一竹篮饭，一瓢水，住在简陋的小巷子里，别人都忍受不了这种穷困清苦，颜回却没有改变他好学的乐趣。颜回的品质是多么高尚啊！”

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”《雍也》

孔子说：“知道学习的人比不上爱好学习的人；爱好学习的人比不上以学习为乐趣的人。”

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《述而》

孔子说：“我整天吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊做枕头，也自得其乐。用不正当的手段得来的富贵，我把它看作天上的浮云。”

子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”《述而》

孔子说：“多个人同行，其中必定有人可以做我的老师。我选择他好的方面向他学习，看到他不善的方面就对照自己改正自己的缺点。”

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”《子罕》

孔子在河边感叹道：“时光像流水一样消逝，日夜不停。”

子曰：“三军可夺帅也， 匹夫不可夺志也。”《子罕》

孔子说：“军队的主帅可以改变，普通人的志气却不可改变。”

子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”《子张》

子夏说：“博览群书广泛学习，而且能坚守自己的志向，恳切地提问，多考虑当前的事，仁德就在其中了。”

注释：

子曰：“学而时习之，不亦说(yuè)乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠(yùn)，不亦君子乎？”《学而》

子：古代对男子的尊称，这里指孔子。时习：按时温习。时，按时。不亦说乎：不是很愉快吗？不亦……乎，常用于表示委婉的反问。说，通假字，同“悦”，愉快。愠：生气，发怒。君子：这里指道德上有修养，有才德的人。

曾子曰：“吾日三省(xǐng)吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传(chuán)不习乎？”《学而》

吾：人称代词，我。日：每天。三省：多次进行自我检查。三，泛指多次。一说，实指三个方面。省，自我检查、反省。为人谋：替人谋划事情。忠：竭尽自己的心力。信：诚信。传：传授，这里指老师传授的知识。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”《为政》

十有五：十五岁。有，同“又”，用于整数和零数之间。立：立身，指能有所成就。站立，站得住。惑：迷惑，疑惑。天命：上天的意旨。古人认为天是世间万物的主宰。命，命令。耳顺：对此有多种解释，通常认为是能听得进不同的意见。从心所欲：顺从意愿。逾矩：越过法度。逾，越过。矩，法度。

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”《为政》

子曰：“学而不思则罔(wǎng)，思而不学则殆(dài)。”《为政》

罔：迷惑，意思是感到迷茫而无所适从。殆：疑惑。

子曰：“贤哉，回也！一箪(dān)食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”《雍也》

箪：古代用来盛饭食的圆形竹器。堪：能忍受。

子曰：“知之者不如好(hào)之者，好之者不如乐之者。”《雍也》

之：代词，它，这里指学问和事业。一说，仁德。者：代词，……的人。好：喜好，爱好。乐：以……为快乐。

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱(gōng)而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《述而》

饭疏食，饮水：吃粗粮，喝冷水。饭，吃。水，文言文中称冷水为“水”，热水为“汤”。肱：这里指胳膊。于：介词，对，对于。

子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”《述而》

焉：于此，意思是在其中。善者：好的方面，优点。川上：河边。

子在川上曰：“逝者如斯夫(fú)，不舍昼夜。”《子罕》

逝：往，离去。斯：代词，这，指河水。夫：语气词，用于句末，表示感叹。

子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”《子罕》

三军：指军队。夺：改变。

子夏曰：“博学而笃(dǔ)志，切问而近思，仁在其中矣。”《子张》

笃志：坚定志向。笃，坚定。切问而近思：恳切地发问求教，多思考当前的事情。切，恳切。仁：仁德。

赏析：

《论语》是一部记录孔子和他弟子的言行的书，由若干篇章组成，内容大多是关于学习、道德修养、为人处世的一般原则。所选十二则，一方面阐述了学习应该有谦虚好学的态度和勤学好问、实事求是的精神；另一方面阐述了温故知新、学思结合、学以致用的学习方法，对后世的教育理论影响极大。另外，还有关于思想道德修养的'问题，教育人为人处世的原则等论述。

第一章从学习方法讲到个人修养，学以致用，体现学习的价值。学而时习之强调知识的学习需要自觉，不断实践。有朋自远方来体现学习又是相互切磋，相互交流的事情。人不知而不愠体现个人修养与别人知不知道没有关系，而是不求名利，自我进步。

第二章强调随时都该反省自己，提高自我修养。

第三章孔子自述一生进德修业的发展过程。随年龄增长，思想境界也逐步提高，这也是一个循序渐进的过程。

第四章强调思考是学习的关键，能在温习旧知识中有所发现，才可以为师。

第五章阐明学与思的辩证关系，即学和思要相结合，才能有所得。

第六章修身要经受困苦，贫穷的考验，表现了颜回安贫乐道的君子形象。

第七章体现了兴趣对学习的重要性。

第八章讲富贵和仁义之间如何抉择，体现了孔子宁愿贫贱而坚守义，不义之财不可取的观念。

第九章强调无论何时何地，都要虚心向别人请教，取长补短，同时要有端正的态度。

第十章这句话是孔子对于时间流逝，生命短暂的感叹。告诫人们要珍惜时光。

第十一章强调坚守志向，要捍卫自己的人格，坚守气节，

第十二章讲提升个人修养的方法，即要博学，笃志，切问，近思，这也是求仁的途径。

《论语》十二章，是指《人教版》（新版）初中一年级课本上的十二章。一则，就是《论语》中的一章，其中第一，二则见于《学而》篇，第三、四、五则见于《为政》篇，第六，七则见于《雍也》篇，第八，九则见于《述而》篇，第十，十一则见于《子罕》，第十二则见于《子张》，其资料都与学习和为人处事有关，是孔子教育思想中最有价值的部分。

1、【原文】子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而》）

【翻译】：孔子说：“学习并时常温习，不是很愉快吗？有志同道合的人从远方来，不是很令人从心里感到高兴吗？人家不了解我，我也不怨恨。恼怒，不也是君子作风吗？”

【赏析】

这是《论语》开宗明义第一章，是孔子用心向上的人生态度的流露和写照。

在古汉语中，“学习”是两个词。学：求学、学习，理解教育。习：复习，温习。时：按时。现代汉语中，“学习”是一个词，只保留了古汉语中“学”的好处。“说”通“悦”，愉快。同学们想想，如果课堂上认真学习，课后再按时复习，学过的知识会忘记吗？考试会考不好吗？取得了优异的成绩，家长高兴，老师高兴，同学们羡慕，自己肯定内心欢喜的不得了。“学而时习之”，主要谈学习的方法。

古汉语中，“朋”指的是志同道合的人，有共同爱好的人；“友”指的是友人，关联亲密的人；现代汉语中“朋友”多指古汉语中的“友”。古代没有学校，据说孔子是第一个设立私塾传道授业的人。那时候书生学习，一方面请教老师，另一方面就靠学生之间互相交流，即“游学”――志同道合的人之间互相拜访，切磋交流。你想，读书人之间互相交流，研究学问，感悟圣贤之道，而且互相走动，欣赏风景名胜，品茗对弈，对酒当歌，难道不快乐吗？“有朋自远方来，不亦乐乎”，讲的是学习的乐趣。

知，了解。愠，恼怒，怨恨。亦，也。君子，道德是上有修养的人。乎，助词，相当于“吗”。在生活中，我们往往会被人误解。如果被人误解了，就计较起来，怨恨别人，那岂不是得罪了一大圈子人？怎样能交上朋友呢？我们在社会生活中要注重交往，重视团结合作，为人要宽容大度，要有修养。这些就是高情商。情商往往比智商更重要！“人不知而不愠，不亦君子乎”，讲的是为人态度。

这三句话，正是人生征途上的三个历程。第一句，侧重青少年时期，要讲究学习的方法，要乐于学习；第二句，侧重讲在二、三十岁时，我们一要学习，二要交友，要好好享受人生的黄金时代；第三句话，侧重讲有了丰富的人生阅历之后，在工作和人际交往中，要有平静的心态，要有涵养。这正是：“精神到处文章老，学问深时意气平”。三句话三层意思，“一层杨柳一层风”，是一气相连的。

孔子的人生是用心进取的人生，也是充满快乐和幸福的人生。同学们，期望你们认真领悟孔子的话：一要注重学习方法；二要与同学和睦相处，交流切磋；三要心胸宽广，为人大度。老师期望你们端正态度，用心进取，祝愿你们学有所成，享受快乐人生！

2、【原文】曾子（曾参，孔子弟子）曰：“吾日三省吾身――为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）

【翻译】：曾子说：“我每一天多次反省自身：替人家谋虑是否不够尽心？和朋友交往是否不够诚信？老师传授的知识是不是自己还不精通熟练呢？”

【赏析】

曾子，孔子著名的大弟子曾参（shēn），鲁国人，孔子的学问主要是靠曾子传授下来的。吾，我。日，每一天。三，虚数，“多次”的意思。在古汉语中，“三”、“六”、“九”、“百”、“千”、“万”，往往都是虚指。省（xǐng），反省，自我检查。谋，谋划，那里指替别人办事。忠，忠诚，真心为人。信，诚实守信。传，老师传授的知识，那里是名词用作动词（名词动用）。习，复习，温习。“为人谋而不忠乎”，讲的是为人之道；“与朋友交而不信乎”，讲的是交友之道；“传不习乎”，讲的是学习的方法。

在春秋时代，社会变化十分剧烈，反映在意识领域中，即人们的思想信仰开始发生动摇，传统观念似乎已经在人们的头脑中出现危机。于是，曾参提出了反省内求的修养办法，不断检查自己的言行，使自己修养成完美的理想人格。《论语》中多次谈到反省是问题，强调治学的人务必重视品德修养，要求孔门弟子自觉地反省自己，进行自我批评，加强个人思想修养和道德修养，改正个人言行举止上的各种错误。

自省是儒家的一种道德修养方式，它是自觉地对内心世界的一种审视行为，目的是为了如何做人，如何处世。

宋代范仲淹、苏轼，明代的袁黄等人用划“功过格”的办法进行自省，以检查自己在道德修养上的进步或退步；宋代的赵概在几案上置黄豆和黑豆，以便区分自己每一天所做的好事和错事；清代的曾国藩从三十一岁起，每一天写《过隙影》，记录每一天的过错（心过、口过和身过），终身没有间断；鲁迅时刻解剖别人，然而更多的是无情地解剖自己。以上名人均受曾子“三省吾身”的启发，终成大业。古希腊哲学家苏格拉底认为：“未经省视的人生是没有价值的人生。”这句话与曾子的“三省吾身”具有异曲同工之趣。

同学们，你们正在成长之中，心智还不成熟，知识还不丰富，更应当每一天反省自己啊！想想课堂认真听课了吗？听爸爸妈妈的话了吗？作业认真完成了吗？在学校与同学交往有哪些不足吗？有则改之，无则加勉。长年坚持，何愁不能成就辉煌的人生呢？

3、【原文】子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）

【翻译】：孔子说：“我十五岁就有志于做学问；三十岁能自立于世；四十岁能通达事理；五十岁的时候我懂得自然的规律和命运；六十岁时对各种言论能辨别是非真假，也能听之泰然；七十岁能随心所欲，却不逾越法度规矩。”

【赏析】

这是孔子的自我报告，为什么孔子在谈到为政，要作自我报告呢？孔子是七十二岁死的（按：是七十三岁死）。

他用简单几句话，报告了自己一生的经历、艰苦奋斗的精神。他的身世很可怜，父亲去世的时候，他还有一个半残废的哥哥和一个姐姐，对家庭，他要挑起这担子来，他的职责很重。他说十五岁的时候，立志作学问，经过十五，根据他丰富的经验，以及人生的磨练，到了三十岁而“立”。立就是不动，是做人做事处世的道理不变了，确定了，这个人生非走这个路子不可。但是这时候还有怀疑，还有摇摆的现象。“四十而不惑”，到了四十岁，才不怀疑，但这是对形而下的学问人生而言。还要再加十，到了五十岁，才“五十而知天命”。天命是哲学的宇宙来源，这是形而上的思想本体范围。到了“六十而耳顺”，那里问题又来了，孔子在六十岁以前耳朵有什么问题不顺，耳腔发炎吗？这句话很难明白，可能在当时漏刻了文字。可能是“六十而”下方有一个句读。如果照旧，“耳顺”的道理就是说，自十五岁开始做人处世，学问修养，到了六十岁，好话坏话尽管人家去说，自己都听得进去而毫不动心，不生气，你骂我，我也听得进去，心里平静。注意！心里平静不是死气沉沉，是很活泼，很明确是非善恶，对好的人觉得可爱，对坏的人更觉得要帮忙改成好人，要这样平静，这个学问是很难的。然后再加十年，才“从心所欲”。西方的文化就是自由，但

下方有一句很重要的话：“不逾矩”。我们上街去看看，这家包子做得好，拿来就吃，“从心所欲”嘛！行吗？要“不逾矩”，人与人之间要有一个范围。“从心所欲”――自由而不超过这个范围，因此“不逾矩”，同时这句话也通于形而上的道理。

讲到那里，我们要研究孔子为什么把几十年所经做人、做事、做学问的经验，要放在《为政》篇里。这经验太重要了，本来为政就需要人生的经验。……而人生的经验累积成什么东西呢？简单的四个字――“人情世故”。

4、【原文】子曰：“温故而知新，能够为师矣。”（《为政》）

【翻译】：孔子说：“温习旧的知识，进而懂得新的知识，这样的人能够做老师了。

【赏析】

有人说，如果每一天花费一个小时，去思考某一问题，那么5年后就能够成为那个领域的专家了。事实上，一些对于法律不甚了解的人，由于自己的某一个案件而涉及到诉讼领域，用不了很长时刻，那就对于自身就涉及的法律问题相当熟悉了。思考问题，实际上就是一个温故而知新的过程，因此《论语》说：子曰：“温故而知新，能够为师矣。”意思是温习以前学过的知识的时候，就必须能从中有新有发现和新的收获，不用多长的时刻就能够去做别人的老师了。思考是一个温故而知新过程，思考会受到正负两个方面的影响：“正面”的影响是创造性和建设性的因素；而“负面”的影响则是令人失望和破坏性的因素。前者让人进步和改善，后者则让人放下和伤害。英国辞典编纂专家塞缪尔・约鞠逊说：“习惯的锁链通常太小以至难以察觉，但它又太坚固而难以打破。”平时如果养成了太多负面的思考习惯，就会受制于这些习惯性的思考模式而不自知。当人们认识或开始意识到自己有不良习惯时，又为什么去不改掉这些坏习惯呢？而人们不改变自己的这种不良习惯的原因，恐怕与不愿意承担职责有很大关联。成功的秘密就在于成功者习惯了去做那些失败者不喜爱或不愿做的事。正因他们养成了克服困难、挑战自我的习惯。一切习惯在刚刚构成的时候都

是很不起眼的，但最终往往往会变得难以打破。此时，就要用新的良好习惯去破除和代替旧的不良习惯。防止坏习惯的构成比克服那些已构成的坏习惯容易得多。要构成好习惯就要战胜诱惑。快乐和不快乐是一种习惯，优秀品质的构成是有意识地付出一次又一次发奋的结果，它需要经过超多的实践直到变成一种习惯。习惯对人生有很大的影响，它能够帮忙人到达新的高峰，同样它也可能限制人的行动。习惯是以某种习惯性的方式思考问题的。大多数的行为反映出深藏在潜意识之中的讯息。所有的想法几乎都受到过去的感受和经验的影响，因此，务必学习成为一个思考者，一个原创的思考者。惟有这样，才能让理性战胜过去的阴影。有这样的感知，过马路前人会习惯的先看清左右两边的车辆。生长在美国，会习惯先看左边，再看右边；而生长在英国，则习惯先看右边，再看左边，正因英国的车子靠左行驶的。如果美国的游客在伦敦的街头往往就感到无所适从。这是从小就学习并养成的习惯，一种储存的程序，几乎不需要思索，只是一种下意识的行动。同样，思考模式被输入到人的潜意识之中，就会造就一个新的个体。这些模式能够正因重新学习、认识的不一样，会更有效地提升认知层次，在想象之中不断丰富新的生活经验，长此下去，“能够为师

矣”也就当成自然了！此刻在科学发展观的指导下，我们务必潜心研究，刻苦钻研，只有这样才有突破，才有创新，才有进步，才有发展；只有这样，我们才能把我们的教育办好，才能真正让“高密的孩子理解最好的教育”，才能真正践行“温故而知新，能够为师矣”这句话。

5、【原文】子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。（《为政》）

【翻译】：孔子说：“读书不深入思考，越学越糊涂；思考不读书，就无所得。”

【赏析】

这句话，我们能够看做是孔子所提倡的学习方法。一味的读书，而不思考，只能被书本牵着鼻子走，就会被书本所累，从而受到书本表象的迷惑而不得其解。所谓尽信书则不如无书。而只是一味的埋头苦思而不进行必须的书本知识的积累，进而对知识进行研究推敲，也只能是流于空想，问题仍然不会得到解决，也就会产生更多的疑惑而更加危险。只有把学习和思考结合起来，才能学到有用的真知。孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”这些都是强调学习与思考相结合的重要性。西方的哲人康德说过“感性无知性则盲，知性无感性则空。与孔子的这句“学而不思则罔，思而不学则殆”能够说是惊人的一致。可见人类在知识的认知和获取上，不论地域、种族如何差异，其根本性的原则往往是一致的。学习要听别人讲解，也要自己思考，不好一味听信别这个是我给你找的，能够借鉴一下：只学习而不动脑筋思考，就会茫然不解；只凭空思考而不学习，就会疑惑不解。现实生活中有不少人，为了学习而学习，缺少必要的思考，只是一味地学习，大脑却一片空白，学习只为了追求数量，而不在乎质量，结果那就可想而知了。学习在思考，也在于吸收。也有不少人，为了思考而

思考，缺少必要的学习。只是一味地思考，没有必须的学习指导，结果思考钻进了死胡同，就难免是非不分。因学习而思考，而感到充实。因思考而学习，而感到明智。可见，学习与思考紧密结合，缺一不可。这些都是强调学习与思考相结合的重要性。西方的哲人康德说过“感性无知性则盲，知性无感性则空。与孔子的这句“学而不思则罔，思而不学则殆”能够说是惊人的一致。可见人类在知识的认知和获取上，不论地域、种族如何差异，其根本性的原则往往是一致的。

6、【原文】子曰∶“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）

【翻译】∶孔子说∶“贤德啊，颜回吃的是一小筐饭，喝的是一瓢水，住在穷陋的小房中，别人都受不了这种贫苦，颜回却仍然不改变向道的.乐趣。贤德啊，颜回！”

【赏析】

孔子这句话说的就是儒学极为推崇的“安仁乐道”的思想。

安仁乐道的思想，是由孔子开创的。那里的道在孔子看来有仁道和大道之分。就个体修养而言，道即是仁或仁道，即做人的大道理；就社会目标而言，道即是大道或大同的理想状态。乐道即是在追求“道”的过程中纵有贫穷困苦，但想到理想的社会目标将在这个过程中诞生，因此虽苦亦乐，所谓“君子忧道不忧贫”。以德为乐，指不以物质享受之多寡衡量苦乐，而是以追求道德精神上的完成和满足为乐，即使是“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，物质生活极端困苦，也不改其乐，这就是所谓“仁者安仁”和“孔颜乐处”。

孔子号称弟子三千，但最为他欣赏的是颜回。之因此如此，是正因颜回将孔子的乐道思想淋漓尽致地展示了出来，孔子以前叹曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。贤哉回也！”颜回在生活贫困不堪的状况下，仍能快乐地一心向道，得到了孔子的称赞，这就是历代儒家所津津乐道的“孔颜乐处”。由孔子开创的乐道思想并不是简单地以道为乐，而是指人到达与道为一的境界所自然享有的精神上的乐。这就是孔颜乐道的精髓。能够说，孔子的安仁乐道向我们展示了在现实的世俗生活中，取得精神的平静和安宁，在有限的人生中追求无限的价值，在理性的资料中蕴含着感性的形式这一壮美的图卷。这与其说是一种人生态度，毋宁说是一种审美态度，正因它已摆脱了物欲的羁绊、世事的纷扰，对生活进行了艺术的观照，趋向于诗意的人生境界。

孔子“安仁乐道”的思想在历史的演进中表现出了禁欲主义倾向，对中国文化的影响很深。孔子说“安贫乐道”，是说“以苦为乐”。通俗一点说，就是正因“得道”的快乐而忘记了自己在受苦。但是，随着时代愈往后移，禁欲主义倾向愈明显。孔子宣扬“一箪食，一瓢饮”的苦行精神，孟子也有过“寡欲”的主张，但尚无明确的禁欲主义主张。苟子的“以道制欲”则出现了禁欲主义的倾向。而到朱熹那里以“一切声色嗜好洗得净，一切荣辱得丧看得破”方为“至乐”的说法，则把德行的完善和人的个人利益和欲望相对立起来，这就表现出明显的禁欲主义。

把禁欲主义当着安贫乐道的先决条件，在中华民族的历史发展中起的消极作用也是不待而言。正因当“贫固自在，富贵多忧”、“君子安贫、达人知命”、“君子固穷”、“知足常乐、终身不辱”等谚语在民间广为流行时，也很可能造就出安于现状、不思进取、不敢竞争、缺乏冒险精神的国民性格。但综观历史，儒家安仁乐道的思想在中华民族的发展进程中更多地是起着用心的作用的。

7、【子曰】：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”《雍也》

【翻译】∶孔子说：“懂得它的人，不如爱好它的人；爱好它的人，又不如以它为乐的人。”

【赏析】

这句话的意思是，知道很多的不如喜爱（想）去知道的（好奇的人），好奇的不如以知道更多知识为乐的。告诉我们要对知识产生兴趣，只有对“知”乐而为之，才能不断积累更渊博的知识。孔子这句话为我们揭示了一个怎样才能取得好的学习效果的秘密，那就是对学习的热爱。不一样的人在同样的学习环境下学习效果不一样，自身的素质固然是一个方面，更加重要的还在于学习者对学习资料的态度或感觉。正所谓“兴趣是最好的老师”，当你对一门科目产生了兴趣之后，自然会用心学习，从而会学得比别人好。《论语》中的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”句，主要讲学习的三个层次，以知之者突出好之者，再紧承好之者突出乐之者。这就如同数学中的逻辑推导，层层推进，使说理更加透彻，令人信服。

8、【原文】子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）

【解释】孔子说：“吃粗粮，喝白水，弯着胳膊当枕头，乐趣也就在这中间了。用不正当的手段得来的富贵，对于我来讲就像是天上的浮云一样。

【赏析】

孔子极力提倡“安贫乐道”，认为有理想、有志向的君子，不会总是为自己的吃穿住而奔波的，“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，对于有理想的人来讲，能够说是乐在其中。同时，他还提出，不贴合于道的富贵荣华，他是坚决不予理解的，对待这些东西，如天上的浮云一般。这种思想深深影响了古代的知识分子，也为一般老百姓所理解。钱财如粪土，富贵如浮云。正正因有了这样的认识，因此才能够做到吃粗茶淡饭而乐在其中，闲居而“申中如也，天天如也。”具有旷达乐乐观的个人生活情怀。

教师，是太阳底下最光辉的职业，是人类灵魂的工程师。虽然我们的工资水平不高，也没有额外的物质收入，但是，我们的精神是富足的，我们是精神富翁。泰戈尔在诗中写道：“花的事业是甜蜜的，果的事业是珍重的，让我干叶的事业吧，正因它总是谦逊地低垂着它的绿荫。”带着对绿叶精神的追求，带着对教师的崇拜，带着对教育事业的憧憬与热爱，十六年前，我义无反顾地选取了教师这一职业。从踏上三尺讲台的第一天，我便有一个执着的信念：全身心投入教育事业，发奋工作，不断进取，尽我所能，让每一个学生都成人，让每一个家长都放心。“一切为了孩子，为了孩子一切，为了一切孩子。”我把它当作我从教的最高准则，在平凡的工作岗位上做着平凡的事情。当我在课堂上倾心投入和学生教学相长的时候，当我和学生在办公室敞开思想促膝谈心的时候，当我在节日里收到学生温馨的祝福和问候的时候，当我看到学生的成绩明显进步的时候，当我知道我教过的学生考上大学的时候，当我听说我的学生在工作中作出杰出贡献的时候，我和许多老师一样，体会到了付出后的欢乐，这是教师所特有的幸福。拥有这些，我并不羡慕万贯钱财，正因这是很大一笔宝贵的精神财富。

如今，在市场经济的冲击下，人人奔钱看，而作为教师的我们，往往是两袖清风，囊中羞涩。虽说我们不具备金钱的富有，但我们在精神上是富有的，有谁能像我们一样，一举手、一投足，一个美丽的微笑，一个鼓励的眼神，一句关切的话语，就能拨动一个个美妙的心弦，就能带给他们无限欢乐？我是教师，就要奉献，淡泊名利、安贫乐道，时刻不忘职责，一心想着事业。“捧着一颗心来，不带半棵草去。”为了学生能全面发展，培优辅困；为了学生能共同进步，促膝谈心；为了学生能受到教育；不知付出了多少时刻与精力！但我无怨无悔。正因我从事着“天底下最光辉的事业。”我爱学生，学生也爱我。正因有了爱，地更阔，天更蓝；正因有了爱，花更艳，草更芳。而心中的那份爱，将激励着我在人生的道路上艰苦跋涉，用热血和汗水去浇灌一茬茬幼苗、一簇簇花蕾，用爱心去托起明天的太阳！

9、【原文】子曰：“三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）

【翻译】：孔子说：“三个人同行，其中必定有我的老师。我选取他善的方面向他学习，看到他不善的方面就对照自己改正自己的缺点。”这句话，表现出孔子自觉修养，虚心好学的精神。

【赏析】

这句几乎是家喻户晓的话，出自《论语・述而》。原文是：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”意思是：三个人同行，其中必定有我的老师。我选取他善的方面向他学习，看到他不善的方面就对照自己改正自己的缺点。这句话，表现出孔子自觉修养，虚心好学的精神。它包含了两个方面：一方面，择其善者而从之，见人之善就学，是虚心好学的精神；另一方面，其不善者而改之，见人之不善就引以为戒，反省自己，是自觉修养的精神。这样，无论同行相处的人善于不善，都能够为师。《论语》中有一段记载，一次卫国公孙朝问子贡，孔子的学问是从哪里学的？子贡回答说，古代圣人讲的道，就留在人们中间，贤人认识了它的大处，不贤的人认识它的小处；他们身上都有古代圣人之道。“夫子焉不学，而亦何常师之有？“（《论语・子张》）他随时随地向一切人学习，谁都能够是他的老师，因此说“何常师之有“，没有固定的老师。《论语》中不少记载，如孔子入太庙，“每事问“（《论语・八佾》）；宰予白天睡觉，孔子说：“始我于人也，听其言而信其行；今我于人也，听其言而观其行。于予与改是。“（《论语・公冶长》）子贡对孔子说，子贡自己只能“闻一而知二”，颜回却能够“闻一而知十”。孔子说：“弗如也。吾与汝

弗如也。“（《论语・公冶长》）都体现了这种精神。这样的精神和态度，是很值得我们学习的。

10、【原文】子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《子罕》）

【翻译】：孔子在河边感叹道：“一去不复返的时光就像这河水一样，日夜不停。”

【赏析】

时光如流水，一去不复返；

往者不可追，来者犹可惜。

孔子一方面感叹时光易逝，往事难再，另一方面以水为喻，勉励我们进德修业，都就应像那永不止息的河水一样，孜孜不已，不舍昼夜。

无独有偶的是，与孔子同时代的古希腊哲学家赫拉克利特也曾感叹道：

“人的脚甚至不能两次踏进同一条河流！”

他的体会与孔子是相通的。

他们所发出的感叹，在历史的甬道中回响，至今仍不绝于耳。而这种感叹所包含的好处，还能够从各个方面延伸，引发我们思考宇宙的奥秘，生命的价值，人生的好处，如此等等。那可真是亘贯古今的一大感叹啊！

11、【原文】子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）

【翻译】：孔子说：“军队的主帅能够改变，普通人的志气却不可改变。”

【赏析】

关云长温酒斩华雄，于万马军中夺敌帅首级如探囊取物。这是“三军可夺帅也。”严颜宁死不屈，面不改色，“但有断头将军，无有降将军。”这是“匹夫不可夺志也”。帅可夺而志不可夺，将可杀而不可辱。这是正因，军队虽然人多势众，但如果人心不齐，其主帅仍可能被人抓去，而主帅一旦被人抓去，整个军队失去了领导人，也就会全面崩溃了。匹夫虽然只有一个人，但只要他真有气节，志向坚定，那就任谁也没有办法使他改变了。这种宁死不屈的烈士事迹，可歌可泣，在历史上不胜枚举。相反，一个人如果没有气节，志向不坚定，则很可能在关键时刻受不住诱惑或经不住高压而屈膝变节，成为人们所鄙视的叛徒。因此，志向的确立和坚守是十分重要的，是儒家修身的基本资料之一。

12、【原文】子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”《子张》

【翻译】：子夏说：“博览群书广泛学习，而且能坚守自己的志向，恳切的提问，多思考当前的事，仁德就在其中了。”

【赏析】

复旦校训的两句话是由那里来的，用简单的语句来解释，博学是从各方面广博的去学习，以开拓知识的范围，笃志是向远处大处立个志向，立了志向，就要坚定不移，切问是切切实实的问，近思是由近及远的想，为阐发复旦校训的涵义，务必分别详细的说明，先说明博学。

博学，庄子曰：“吾生也有涯，而知也无涯。”到如今，学识的范围更广，门类众多，以科学而言，凡有组织有系统的知识，均可称为科学，自然科学以物为对象，是研究自然物质及其现象之科学，如天文学、地质学、物理学、化学、动物学、植物学、矿物学等，社会科学以人为对象，是研究人类社会现象，以求发现其中因果关联之科学，如经济学、政治学、法律学、社会学、教育学等，今日之学识，真是汗牛充栋，浩如渊海，齿豁头童，尚不易有一技之长，一学之精，我们应当先对工具的学识，如国文、英文、数学、物理、化学、论理学，有切实的基础，然后进一步的对各种学科有个一般的了解，Know something in everything然后再进一步的，各就性之所近，学之所长，国家时代之需要，求一门或数门学识的专精Know everything in Something前者为通才，后者为专才，在科学突飞猛进的今日世界，研究学识的步骤，务必由通才而转向专才，学不博则不能守约，好多科学均是有联带关联的，个人的时刻与精力有限，绝不能把样样学识都学得精通，守约就是精通于一种或数种科学，我们求学，很容易犯一通病，样样都好象懂得，其实样样都未深切了解，样样都好象能勉强做，其实样样都做不好，甚至于都不能做，今日求学，不仅仅读今人书，并须读

古人书，不仅仅读中文的书，并须读外文书，不仅仅读二流三流的书，还须读原作家的书，并须读报章杂志，听专家演讲，尤其重要的要做札记，“日记其所亡，月无忘其所能。”读书有时如走马看花，有时如拈针刺绣；有时可浅尝即止，有时须熟读深思，经过了深切研究，不了解的了解了，记不得的记得了，于面，盎于背，畅于四肢，那种乐趣，非言语文字所能形容，学习这个名辞包括学与习两方面，论语：“学而时习之，不亦说乎？”朱注：“学，效也，习，鸟数飞也。”无论研究那一种科学，获得知识技能之必要历程，均为学与习，惟有从力行中求真知，数学要做习题，理化要做实验，仅了解原理原则是不够的，我们对“习”一方面，要多下苦功，研究自然科学的人常嫌社会科学空洞抽象；研究社会科学的人常嫌自然科学枯燥艰难，许多人常避难就易，认为学社会科学，就不必了解自然科学，而在另一方面，学自然科学的人，常漠视政治的、社会的、经济的常识，其实，学识是彼此关连的，是各有其重要性的，研究社会科学而不研究自然科学，没有根；研究自然科学而不研究社会科学，没有果，此刻就是研究高深的社会科学，有时也要有自然科学的基础，任何科学的本身，无所谓难易，亦无所谓有无兴趣，难与易；有兴趣与无兴趣，全是我们的主观，避难就易，易者不必须，而困难增多，咬尽牙关去解决困难，则难者不难，易者更易，如果我们肯集中注意，认真研究，反复练习，了解熟练，能发现问题，解决问题，则逐渐的难少易多，兴趣盎然。

笃志，求学不是为的装饰品，“世代书香，荣宗耀祖”，“万般皆下品，惟有读书高”，这个时代是过去了，“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，我们不应当再沉醉了，求学决不是为的镀银、镀金、面子、光荣，求学不是为的敲门砖，我们脑海里不应仅有“十年寒窗下，一朝成名时”，不应仅有中学毕业、大学毕业、普考、高考、委任、荐任、简任，更不应有“一佛出世，鸡犬升天”，求学当然为求生活的技能。家财万贯，不如一技在身，求学是学生活之道，不做家庭的消费者，不做社会的寄生虫，但是仅学会个人生活的技能是不够的，士要先立志，且必需笃志，志大人之学，养成德智体群平衡发展的健全个人，社会的健全份子，国家的健全公民，为人群服务，为国家尽忠，为民族尽孝，以生活为目的，以生命为好处，要改善人类全体的生活，要创造宇宙继起的生命，要学如何使国家转危为安，转弱为强，如何安定社会，富裕民生，“天下兴亡，匹夫有责”，“一夫饥，我饥之，一夫寒，我寒之”，“承先启后，继往开来，为往圣继绝学，为万世开太平”。

一、天地之性与本心

人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以^v^抽象人性论^v^而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。

在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到^v^人的根本就是人^v^，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1、性即理与心即理

朱子言^v^性即理^v^，象山言^v^心即理^v^，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。

第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说：^v^人之性皆善^v^（《朱子语类》卷四），象山说：^v^人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。^v^（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为^v^性^v^来自于^v^天^v^。朱子说：^v^性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。^v^（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）^v^性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。^v^（《中庸章句》）所谓^v^性^v^，是人从^v^天^v^处所受之^v^理^v^，就此而言，可谓^v^性即理也^v^。

朱子言^v^性即是理^v^，又讲^v^天^v^讲^v^命^v^，此^v^天^v^与^v^命^v^、^v^性^v^与^v^理^v^四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分：^v^天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。^v^（《朱子语类》卷五）此四者之关系，^v^从本质上说，是实同而用异。^v^（同上）此外，^v^天^v^、^v^理^v^和^v^性^v^、^v^心^v^还有这样一种关系：^v^大抵言性，便须见得是元受命于天。^v^（同上）^v^性与气皆出于天，性只是理。^v^（《朱子语类》卷五十九） ^v^理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。^v^（《朱子语类》卷九十八）因此，就^v^性^v^之来源而言，其来自于^v^天^v^；就^v^性^v^之本质而言，^v^性^v^乃是^v^理^v^；就^v^性^v^之担当者或主体而言，其属于^v^心^v^。

象山也同样把^v^性^v^的根源归之于^v^天^v^，他明确提出^v^在天者为性^v^的论断。象山弟子问：^v^如何是尽心？性、才、心、情如何分别？^v^象山答道：^v^且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。^v^又问：^v^莫是同出而异名否？^v^象山曰：^v^不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。^v^（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为^v^在天者为性^v^？张立文先生认为，此即是有^v^天命之谓性^v^的意思。象山说：^v^'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。^v^（同上）人性的根源就在于^v^天^v^。

朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把^v^性^v^推之于^v^天^v^的路线。《孟子》曰：^v^尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。^v^（《尽心上》）而《中庸》开篇则言：^v^天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。^v^朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰：^v^孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？^v^（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）

第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操^v^气禀^v^或^v^资禀^v^之说。

朱子持^v^气禀^v^之说：^v^性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。^v^（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持^v^资禀^v^之说。他说：^v^资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。^v^（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说^v^资禀^v^，和朱子所言^v^气禀^v^相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。^v^人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。^v^（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于^v^天^v^，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。

在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是^v^理^v^，亦即其所云^v^性即理也^v^。朱子对此论述甚详。如其曰：^v^性只是理^v^。（《朱子语类》卷四） ^v^吾之性即天地之理。^v^（《朱子语类》卷九十八）^v^性者，人所禀于天以生之理也。^v^（《孟子集注·滕文公上》）

朱子^v^性即理^v^，实是承自程颐。他对小程夫子^v^性即理^v^一句评价甚高。二程讲^v^性即理，理则自尧、舜至于途人一也。^v^（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说：^v^伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。^v^（《朱子语类》卷五十九） ^v^伊川'性即理也'四字，颠扑不破。^v^（《朱子语类》卷四）

何谓^v^性即是理^v^？朱子言：^v^人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。^v^（《孟子集注·离娄下》）此所言^v^性^v^，乃是人人所俱有的共同人性，亦即^v^天地之性^v^，或曰^v^天理之性^v^。人性的本质在于^v^理^v^。如果^v^性即是理^v^，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰：^v^盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。^v^（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说：^v^性即理也，在心唤作性，在事唤作理^v^。（《朱子语类》卷五）可见，^v^理^v^是人性的本质，并且^v^性^v^是^v^理^v^这种本质在人心中的显现。

^v^性即是理^v^，但具体个人之^v^性^v^又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是^v^天理^v^。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受^v^天理^v^方面只是多少程度之不同，而都具^v^天理^v^却是共同的。朱子以^v^理^v^来说明人性的共性，以^v^气^v^来说明人的个体之^v^性^v^的特殊性。

象山也讲^v^天命之谓性^v^，认为人性之来源在于^v^资禀^v^。^v^资禀^v^虽然在禀^v^气^v^方面与朱子^v^气禀^v^之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人^v^资禀^v^之^v^性^v^为^v^资性^v^，认为^v^人资性长短^v^（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由^v^气^v^而^v^禀^v^者为何？朱子明确地讲为^v^理^v^，而象山则对此并不言及。朱子以^v^理^v^为本体，以^v^天^v^为人性之源，而人性乃为^v^得天之理^v^（《孟子集注·告子上》），是以^v^天^v^与^v^理^v^不二。象山以^v^心^v^为本体，也以^v^天^v^为人性之源，但象山认为^v^心即理^v^，更主张^v^心外无理^v^、^v^外心无道^v^，而^v^天^v^与^v^心^v^又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲^v^气禀^v^于^v^理^v^而象山不讲^v^气禀^v^于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用^v^理^v^与^v^气^v^杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是^v^理^v^同而^v^气^v^异。象山虽用^v^气禀^v^来说明人之资质不同，而其同者，则不为^v^理^v^而为^v^心^v^。如果说象山哲学中可与朱子^v^性即理^v^真正相对待的观点，与其说是^v^心即理^v^，不如更直截地说是^v^心即性^v^。朱子所说之^v^性^v^，乃^v^在心唤作性，在事唤作理^v^（《朱子语类》卷五），而象山所云之^v^性^v^，^v^在天者为性，在人者为心^v^（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，^v^性^v^与^v^理^v^不二；在象山而言，则是^v^性^v^与^v^心^v^不二。不仅如此，^v^性^v^之于朱子与象山，一在^v^心^v^，一在^v^天^v^。在^v^心^v^则是用^v^理^v^来说明^v^性^v^和规定^v^性^v^，而在^v^天^v^则是用^v^性^v^来说明^v^心^v^和规定^v^心^v^。

象山以^v^性^v^来说明和规定^v^心^v^，这便使^v^性^v^有高于与凌架于^v^心^v^之嫌，从而有妨于其以^v^心^v^为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于^v^性^v^强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子^v^尽心、知性、知天^v^的思想路向，而在孟子思想中，^v^天^v^与^v^心^v^保持着一定的张力。孟子用^v^心^v^来说明道德的根源或人的道德能力，诸如^v^四端^v^；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升^v^心^v^之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于^v^心^v^的学说作了改造，而对孟子学说的另一极^v^天^v^则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言^v^天所予我者^v^等。这也就是说，象山在接着孟子讲^v^心^v^并把^v^心^v^提升为本体的时候，把孟子的^v^天^v^也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理^v^天^v^与^v^心^v^的关系问题。

2、天地之性

朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。

朱子以^v^天理^v^为性善论之根据，而^v^天理^v^所体现之人性，他称之为^v^天命之性^v^或^v^天地之性^v^。何谓^v^天地之性^v^？朱子解释说：^v^论天地之性，则专指理言。^v^（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓^v^天地之性^v^，亦即指^v^天理之性^v^，或曰^v^天地之性^v^的本质即是^v^理^v^。^v^天地之性^v^与^v^理^v^相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非^v^天地之性^v^，而是^v^气质之性^v^。^v^天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。^v^（《朱子语类》卷九十四）若以^v^天地之性^v^为^v^体^v^，则^v^气质之性^v^是^v^用^v^，是^v^理搭于气^v^随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，^v^气质之性^v^是指人的现实性，是朱子的现实世界。

^v^天地之性^v^也称之为^v^天命之性^v^。^v^《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。^v^（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）^v^天命之性^v^之得名，大概是得自于《中庸》^v^天命之谓性^v^。^v^天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。^v^（《朱子语类》卷六十二）但^v^天命之性^v^与^v^天地之性^v^也略有区别。^v^天地之性^v^，则专以理言；^v^天命之性^v^，既曰^v^天命^v^，则不能不包气。^v^气禀之性^v^，虽由^v^气禀^v^，然这^v^气禀^v^，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于^v^天命^v^？所以朱子讲^v^天命之性^v^，便有二意：^v^一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。^v^ 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。^v^天地之性^v^在本质上乃^v^天理^v^，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则^v^理与气杂^v^，而不完满；^v^气质之性^v^则是后天的，它是人生之时由^v^气禀^v^所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述^v^天命之性^v^时，便不甚清楚，此中困难实在于^v^天命^v^二字。

朱子言^v^天地之性^v^，并把^v^天地之性^v^与^v^气质之性^v^加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说：^v^形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。^v^（《张子正蒙·诚明》）关于^v^气质之性^v^，《朱子语类》载：^v^道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'^v^（《朱子语类》卷四）^v^天地之性^v^是纯粹至善的。^v^盖本然之性，只是至善^v^。（《朱子语类》卷五十九）^v^天地之性^v^是至善之性，其为至善之根据，则在于^v^理^v^。^v^然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。^v^（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的^v^理^v^来改造和解释孟子的性善说。他讲：^v^孟子说性善，便都是说理善。^v^（《朱子语类》卷九十五）以^v^理^v^来说性善，此中有着特别的意义。朱子的^v^理^v^，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以^v^理^v^来说^v^性^v^，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。

人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的^v^气质之性^v^是^v^理与气杂^v^，因而既有^v^理^v^，又有^v^气^v^。资质不好的人只是^v^气^v^多而^v^理^v^少而已。朱子强调^v^天地之性^v^乃人之善性，又以^v^气禀之性^v^中有^v^理^v^有^v^气^v^，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说：^v^至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。^v^（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的^v^下民^v^的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其^v^终不知学^v^，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能^v^变化气质^v^，沦为^v^下民^v^。

3、本心

象山之性善论，也是承自孟子。象山强调：^v^见到孟子道性善处，方是见得尽。^v^（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以^v^性^v^或^v^理^v^来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是^v^性^v^，而是提出了^v^善非外铄^v^（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用^v^心^v^来说明性善。^v^仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。^v^（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作^v^心善论^v^。 象山所说^v^心^v^乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说：^v^'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。^v^（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到^v^四端^v^，并把^v^四端^v^作为^v^心^v^的核心。

象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为^v^本心^v^。^v^道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。^v^（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于^v^本心^v^无不善。这正如象山弟子袁燮所说：^v^学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。^v^ ^v^本真^v^即是^v^本心^v^的真实状态，^v^未尝不善^v^则是^v^本心^v^的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说：^v^'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。^v^（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）^v^本心^v^乃是善性的根据，而^v^本心^v^所以为性善的根据，在于^v^心^v^具^v^四端^v^。

象山又把具有^v^四端^v^的^v^本心^v^称为^v^良心^v^。象山说：^v^良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？^v^（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）^v^人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。^v^（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云^v^良心^v^，即是孟子所云^v^良知^v^、^v^良能^v^。

象山在用^v^本心^v^或^v^良心^v^来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否^v^恶人^v^也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为：^v^良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。^v^（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） ^v^义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。^v^（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。

二、气禀之性与物欲

朱子与象山分别以^v^天地之性^v^与^v^本心^v^论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面^v^恶^v^的存在。^v^恶^v^的存在是道德必要性的根据。

朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的^v^恶^v^作出了哲学的说明和论证，包括^v^恶^v^的来源和对^v^恶^v^本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是^v^气禀之性^v^，而象山用以说明以上诸问题的则是^v^物欲^v^。

1、气禀之性

人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，^v^人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。^v^（《朱子语类》卷四） ^v^天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。^v^（同上） ^v^人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。^v^（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。

那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说：^v^且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。^v^（《朱子语类》卷四） ^v^人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。^v^（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则^v^阴阳合德，五行全备^v^。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。

气禀而得之性，便是^v^气质之性^v^。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说：^v^论气质之性，则是以理与气杂而言之。^v^（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释^v^气质之性^v^如何是^v^理与气杂^v^，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载：^v^先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'^v^（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。

性有^v^天地之性^v^，有^v^气质之性^v^，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似^v^理^v^与^v^气^v^的关系。^v^理^v^必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。^v^天地之性^v^和^v^气质之性^v^的关系也是如此。^v^天命之性，若无气质，却无安顿处。^v^（同上） ^v^才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。^v^（同上） ^v^所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。^v^（同上） ^v^天命之性^v^须顿放于^v^气质之性^v^，因为^v^天命之性，非气质无所寓。^v^（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。^v^且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。^v^（同上）所以朱子认为：^v^性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。^v^（《朱子语类》卷九十四）而^v^气质之性^v^亦离^v^天地之性^v^不得。^v^如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。^v^（《朱子语类》卷四） ^v^有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。^v^（同上） 所以^v^天地之性^v^与^v^气质之性^v^的关系是相互依存、缺一不可的关系。^v^性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。^v^（同上） ^v^天地之性^v^与^v^气质之性^v^的关系，就如同^v^理^v^与^v^气^v^的关系一般。在朱子思想体系中，^v^理^v^范畴与^v^气^v^范畴的关系形成一个逻辑结构，^v^天地之性^v^与^v^气质之性^v^的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。

^v^天地之性^v^与^v^气质之性^v^的关系虽如同^v^理^v^与^v^气^v^的关系，但并不能就认为二者与^v^理^v^、^v^气^v^是直接对应的。^v^天地之性^v^自然浑然是^v^天理^v^，可与^v^理^v^对应，而^v^气质之性^v^则是^v^理与气杂^v^，既有^v^理^v^，又有^v^气^v^，不可与^v^气^v^相对应。

^v^性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。^v^这句话表明了^v^天地之性^v^与^v^气质之性^v^之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子^v^论性不论气，……不备^v^，荀、扬则是^v^论气不论性，……不明^v^（《朱子语类》卷六十二）。

孟子论性不论气，何以^v^不备^v^？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明^v^恶^v^是如何在性善的基础上产生出来的。^v^此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。^v^（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从^v^气^v^来说明不善的根源，而用^v^陷溺^v^来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说：^v^论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。^v^（《朱子语类》卷六十二）

对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，^v^人之性恶，其善者，伪也。^v^（《荀子·性恶》）扬雄则认为^v^人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。^v^（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说：^v^若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。^v^（《朱子语类》卷四） ^v^论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。^v^（《朱子语类》卷六十二）说其^v^性恶^v^论或^v^善恶混^v^为^v^甚害事^v^，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张^v^性恶^v^最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张^v^礼法并用^v^、^v^王霸兼施^v^，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的^v^性三品说^v^也放在一起加以评论。^v^孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。^v^（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说^v^不尽^v^呢？朱子说：^v^就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。^v^（同上）朱子的意思，可作如下理解：^v^所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。^v^ 韩愈以^v^仁、义、礼、智^v^为^v^性^v^，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲^v^喜、怒、哀、乐^v^为^v^情^v^，则说明^v^情^v^有不善而^v^性^v^无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓^v^中间过接处少个气字^v^，只是讲韩愈之说尚粗，未能用^v^气禀^v^之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。

从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明^v^气质之说^v^的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，^v^却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。^v^（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的^v^气质之说^v^推崇备至，《朱子语类》载：^v^道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'^v^（同上）朱子对于^v^气质之说^v^有如此高的评价，在于其从理论上对于^v^恶^v^的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了^v^恶^v^的产生。第三、在说明^v^恶^v^的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程^v^气质之说^v^出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。^v^诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。^v^（同上）^v^孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。^v^（同上）

^v^气质之性^v^的作用，不仅在于说明^v^恶^v^的根源，而且说明人在道德根性上的差别。^v^气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。^v^（同上）朱子根据《论语》所云^v^生而知之^v^、^v^学而知之^v^、^v^困而知之^v^、^v^困而不学^v^把人分作四等：^v^人之气质不同，大约有此四等。^v^（《论语集注·季氏》） ^v^其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。^v^（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类：^v^生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。^v^（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为^v^圣^v^、^v^贤^v^、^v^不肖^v^三等：^v^气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。^v^（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以^v^气禀^v^来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，^v^人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。^v^（《朱子语类》卷四）^v^气禀^v^也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。

在朱子看来，由^v^气禀^v^之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述^v^气禀^v^之时，也不能不暴露出^v^气禀^v^之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲^v^天地之性^v^皆善，而^v^气禀之性^v^中有善有不善，为^v^理与气杂^v^。而^v^理与气杂^v^，不等于说^v^理^v^为善，^v^气^v^为不善，而是^v^气^v^有清浊，把^v^气^v^之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以^v^气^v^有^v^清^v^与^v^浊^v^之分。^v^理^v^为全善，^v^理^v^又无所不在，何以^v^气^v^会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲：^v^气有清浊，故禀有偏正。^v^（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说：^v^二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。^v^（《朱子语类》卷四） ^v^人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。^v^（同上）^v^气^v^如果开始都是^v^正气^v^，如何^v^衮来衮去^v^便^v^不正^v^、便^v^有异^v^了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，^v^气禀^v^之说，只是给^v^恶^v^的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明^v^恶^v^，又不妨害性善。而这个作为^v^恶^v^的来源的^v^气^v^，却并不足于从根本上回答和解决^v^恶^v^的来源的问题。

2、物欲

^v^本心^v^是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：

孟子曰：^v^言人之不善，当如后患何？^v^今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰：^v^当如后患何？^v^（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以^v^本心^v^来说明性善，用^v^物欲^v^来说明^v^恶^v^。

象山有时也用^v^气禀^v^来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的^v^恶^v^的问题的，并不是^v^气禀^v^，而是与^v^本心^v^相对的^v^物欲^v^。^v^物欲^v^，象山也称之为^v^利欲^v^。^v^人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。^v^（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

人之^v^本心^v^本是一个有^v^良知^v^、^v^良贵^v^的善心，不善来自于^v^物欲^v^对于人^v^本心^v^之^v^害^v^。象山把物欲对于本心的侵害称作^v^陷溺^v^或^v^蒙蔽^v^。^v^陷溺^v^、^v^蒙蔽^v^都是就^v^心^v^而言，^v^惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。^v^（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） ^v^人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。^v^（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） ^v^本心^v^是善的，而不善在于^v^物欲^v^对于^v^本心^v^的^v^陷溺^v^或^v^蒙蔽^v^。

^v^恶^v^是与^v^善^v^相对立而存在的，^v^有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。^v^（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） ^v^恶^v^既来自在于^v^物欲^v^，那么^v^善^v^与^v^恶^v^的对立，也就是^v^物^v^与^v^我^v^的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：

^v^《履》，德之基^v^，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。^v^《谦》，德之柄^v^，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

^v^恶^v^是由于^v^心^v^受到^v^物欲^v^的侵害，是^v^人心^v^的一种病态，所以象山说：^v^某之所忧人之所病者在心^v^（同上） ^v^心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。^v^（同上）

象山以^v^本心^v^是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说：^v^生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。^v^（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。^v^君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。^v^（同上）

象山以^v^物欲^v^来说明^v^恶^v^和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子^v^气禀^v^之说，但其思想有胜于朱子^v^气禀^v^之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于^v^气禀^v^，而人一旦出生，其根性便由^v^气禀^v^决定了。象山则以人皆有至善之^v^本心^v^，不善的人只是被^v^物欲^v^^v^蒙蔽^v^了，待其去此^v^蒙蔽^v^，则复见其^v^本心^v^。由此，他对^v^气禀^v^有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出：^v^《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。^v^（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以^v^气禀^v^来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说：^v^禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。^v^（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。

3、^v^恶^v^

朱子与象山二人对于^v^恶^v^之来源有不同的见解，一曰^v^气禀^v^，一曰^v^物欲^v^，然而其对于什么是^v^恶^v^的解释却大体相同，二人都把^v^欲^v^作为^v^恶^v^的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。

朱子说：^v^天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。^v^（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，^v^善^v^与^v^恶^v^对举，^v^天理^v^与^v^人欲^v^对举。^v^人欲^v^即是^v^恶^v^之内容。所谓^v^恶^v^，是就是指有^v^人欲^v^存在。而这个^v^人欲^v^，朱子也同象山一样，把它叫作^v^物欲^v^、^v^嗜欲^v^或^v^私欲^v^。如：

众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）

不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）

只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）

然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）

况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）

朱子对于^v^人欲^v^甚为贬低，^v^人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。^v^（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） ^v^人欲^v^虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和^v^人欲^v^作了区分。^v^饮食者，天理也；要求美味，人欲也。^v^（同上） ^v^此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。^v^（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人^v^合当如此^v^，这不仅不是^v^人欲^v^，而且还是^v^天理^v^，本能之外的欲望，则是^v^人欲^v^，则属于^v^恶^v^。

象山对于^v^恶^v^的认识，也是把人的欲望当作^v^恶^v^的内容。其所谓^v^欲^v^者，仍是^v^物欲^v^。^v^夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？^v^（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）^v^欲^v^有时也与^v^道^v^对举。如：^v^道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。^v^（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） ^v^主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。^v^（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） ^v^部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。^v^（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） ^v^欲^v^与^v^道^v^对立，直是^v^善^v^之对立面。

朱子与象山都把人的欲望作为^v^恶^v^的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说：^v^养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。^v^（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用^v^人欲^v^来说明^v^恶^v^，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：

第一、孟子虽讲^v^寡欲^v^，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰：^v^口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。^v^（《孟子·尽心下》） 程子解释曰：^v^五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。^v^（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在^v^养心莫善于寡欲^v^之下，《孟子》书又载孟子谈论^v^曾皙嗜羊枣^v^一事：

曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：^v^脍炙与羊枣孰美？^v^孟子曰：^v^脍炙哉！^v^公孙丑曰：^v^然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？^v^曰：^v^脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。^v^（《孟子·尽心下》）

按朱子《四书集注》解释：^v^羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。^v^（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子^v^食脍炙^v^而加半点谴责。

第二、孟子道德学说中，其内容甚丰，既有规范人之五伦的仁、义、礼、智之德以及作为此四德之根源的^v^四端^v^，又有^v^民为贵，社稷次之，君为轻^v^（《孟子·尽心下》）的民本思想，还有立于正义以反对不义的价值原则，何尝专注于灭尽^v^人欲^v^？从以上两点可以看出，朱子与象山乃至宋明理学中的禁欲主义或制欲主义，并非是自孟子而开出来。若要寻其思想根源，则可能要到宋儒反对甚烈的佛教与道家学说中去找，而前者尤甚。宋儒评判佛、老之学为虚为妄，而在禁欲一面则与佛、老同道合流。

《论语》是一部记录孔子和他弟子的言行的书，由若干篇章组成，内容大多是关于学习、道德修养、为人处世的一般原则。所选十二则，一方面阐述了学习应该有谦虚好学的态度和勤学好问、实事求是的精神；另一方面阐述了温故知新、学思结合、学以致用的学习方法，对后世的教育理论影响极大。另外，还有关于思想道德修养的问题，教育人为人处世的原则等论述。

第一章从学习方法讲到个人修养，学以致用，体现学习的价值。学而时习之强调知识的学习需要自觉，不断实践。有朋自远方来体现学习又是相互切磋，相互交流的事情。人不知而不愠体现个人修养与别人知不知道没有关系，而是不求名利，自我进步。

第二章强调随时都该反省自己，提高自我修养。

第三章孔子自述一生进德修业的发展过程。随年龄增长，思想境界也逐步提高，这也是一个循序渐进的过程。

第四章强调思考是学习的关键，能在温习旧知识中有所发现，才可以为师。

第五章阐明学与思的辩证关系，即学和思要相结合，才能有所得。

第六章修身要经受困苦，贫穷的考验，表现了颜回安贫乐道的君子形象。

第七章体现了兴趣对学习的重要性。

第八章讲富贵和仁义之间如何抉择，体现了孔子宁愿贫贱而坚守义，不义之财不可取的观念。

第九章强调无论何时何地，都要虚心向别人请教，取长补短，同时要有端正的态度。

第十章这句话是孔子对于时间流逝，生命短暂的感叹。告诫人们要珍惜时光。

第十一章强调坚守志向，要捍卫自己的人格，坚守气节，

第十二章讲提升个人修养的方法，即要博学，笃志，切问，近思，这也是求仁的途径。

论语十二章原文翻译

1、子曰：“学/而时习之，不亦/说．（yuè）乎？有朋/自．远方来，不亦/乐乎？人不知．/而不愠．（yùn），不亦/君子乎？”

注释：时，时常地或者按照一定的时间；习，复习或者实习； 说，同 悦 ，愉快； 朋同门为朋，为友； 愠，生气，发怒。

译文：孔子说：“学了（知识）又按时复习它，不也是很高兴吗?有志同道合的人从远方来，不也是很快乐吗?人们不了解我，我却不怨恨生气，不也是君子吗?”

2、曾子曰：“吾日/三省．．吾身：为人谋/而不忠乎？与朋友交/而不信．乎？传．/不习乎？”

注释：曾子，曾参； 吾，我；日，每天； 三省，多次进行自我检查，反省；三，泛指多次；为，替，给； 忠，尽心竭力； 信，真诚，诚实； 传，老师传授的知识。

译文：曾子说：“我每天多次反省自己——替别人办事是不是尽心竭力呢？和朋友交往是否诚实？老师传授的学业是否复习了？”

3、子曰：“吾十有．五/而志于学，三十/而立，四十/而不惑，五十/而知天命，六十/而耳顺，七十/而从心所欲，不逾．矩。”

注释：有: 同 “又” 立：站的住 不惑：掌握了知识，不被外界事物所迷惑。

天命：不能为人力所支配的事情。 耳顺：对于自己不利的意见能正确对待。

译文：我十五岁开始立志做学问，三十岁能自立于世，四十岁遇事能不迷惑，五十岁的

时候知道哪些是不能为人力所支配的事情，六十岁能听得进不同意见，到七十岁能随心所欲，又不会逾越规矩。

4、子曰：“温故．而知新，可以．．为师矣。”

注释：温：温习，复习。 故：指学过的知识，旧知识。 新：形容词作名词，新的理解与体会。 矣：语气助词，表肯定。

译文：孔子说：温习旧的知识，可以得到新的理解与体会，就可以当老师了。

5、子曰：“学而不思/则罔．，思而不学/则殆．。”

注释：罔，迷惑，意思是感到迷茫而无所适从； 殆，有害。

译文：孔子说：“只学习不思考，就会迷惑；只空想而不学习，就会有害。”

6、子曰：“ 贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人/不堪．其忧，回也/不改其乐。贤哉，回也！”

注释：箪：音dān，古代盛饭用的竹器。 巷：此处指颜回的住处。

译文：孔子说：“颜回的品质是多么高尚啊！一箪饭，一瓢水，住在简陋的小巷子里，别人都忍受不了那穷困的忧愁，颜回却依然自得其乐。颜回的品质是多么高尚啊！”

7、子曰：“知之者/不如好．之者，好之者/不如乐之者。”

注释：好：喜欢，爱好。 乐lè：以……为乐趣。

译文：孔子说：“对于学习，知道怎么学习的人，不如爱好学习的人；爱好学习的人，又不如以学习为乐的人。”

8、子曰：“饭疏食/饮水，曲肱/而枕之，乐/亦在/其中矣。不义/而/富且贵，于．我/如浮云。”

注释：饭疏食，饭，这里是“吃”的意思，作动词。疏食即粗粮。

曲肱：肱，音gōng，胳膊，由肩至肘的部位。曲肱，即弯着胳膊。

译文：孔子说：“吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，乐趣也就在这其中了。用不正当的手段得来的富贵，对于我来讲就像是天上的浮云一样。”

9、子曰：“三人行，必有/我师焉．。择其善者．．/而从之，其不善者/而改之。”

注释：三人：几个人，泛指多人。 善者：好的`方面，优点。

译文：孔子说：“几个人一起走路，其中必定有可以作我的老师的人。我选择他的优点来学习，(看到自己也有)他们的缺点就要改正。”

10、子在川上曰：“逝者如斯．夫，不舍．昼夜。”

注释：逝者：指流逝的时光。 斯：这里指“川”，即河水。 舍：停

译文：孔子在河边感叹道：“时光就像这流水一样消逝，日夜不停!”

11、子曰：“三军/可夺帅也，匹夫/不可夺志也。”

注释：三军：军队的通称。 匹夫：普通人，指男子汉。

译文：孔子说：“军队的可以改变主帅，但哪怕一个普通人，也不可以改变志气。”

12、子夏曰：“博学/而笃．志，切问/而近思，仁．在其中矣”

注释：笃：忠实，坚守。 仁：仁德。

译文：子夏说：“广泛地学习，坚守自己的志向，恳切地提问并且能多考虑当前的事情，仁德就在其中了。

关键词：束脩 自 行 以上 自省精神

对于《〈论语·述而〉》“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”一章的解释，治《论语》的学者们长期聚讼纷纭，由于争论的焦点一直集中在对“束脩”一词的训诂上，为获得对它的定诂，人们的视野往往不能超越“束脩”一词，因而忽略了对本章其他语词词义的厘定，或者对其他语词曲为之说，以求合于“束脩”的既定诠释，思考过程中常常存在着方法论上的错误，那就是缺少对整个章句的训释是否符合整部《论语》文本、先秦语用实例和孔子的总体思想的权衡。鉴于此，本文拟在综合前贤对“束脩”一词综合阐释的基础上，求索本章其他语词可能的词义，同时将本章放在《论语》文本和孔子为人及其总体思想上去理解。

历来对“束脩”一词的解释大略有以下几种：束带修饰；年十五；拜师的礼物。如果细心考索可以发现，几家早期有代表性的注家（值得注意的是，因为他们去古未远，后来各说大抵由此生成或者从中找到佐证）对于“束脩”一词的解释并不象后来学者所认为的那样泾渭分明，而是你中有我，我中有你，可以互相承认，同时并存。

西汉孔安国《论语注》有云：“束脩，束带脩节。”I然而曹魏何晏《论语集解》引孔安国语则谓：“言人能奉礼，自行束脩以上，则皆教诲之。”对孔安国这一段话，萧梁皇侃《论语义疏》是这样理解的：“孔注虽不云脩是脯，而意亦不得离脯也。”如此，在孔安国那里，“束脩”兼具动作束带脩节和名词肉脯二义。

东汉郑玄《论语注》：“束脩，谓年十五以上也。”II而唐写本《论语》郑氏注则有以下记载：“自……（省略号为缺文，本段中以下省略号仿此）酒脯。十五以上有……经说曰臣无意外之交弟子有束……与人交者当有所教诲以忠信之道也。”壬本有“自行束脩……施遗焉”字样III。根据文中有“酒脯”、“施遗”语词，可知在郑玄眼中，“束脩”又可释为弟子拜师的礼物。如此，在郑玄那里，“束脩”一词又兼具表十五岁年龄和名词肉脯二义。

上引孔颖达解释《尚书·秦誓》“如有束脩一介臣”句原文如下：“孔注《论语》以束脩为束带脩节，此亦当然一介谓一心耿介，断断然守善之貌。”而在《礼记·少仪》“其以乘壶酒、束脩、一犬赐人；若献人，则陈酒、执脩以将命，亦曰‘乘壶酒、束脩、一犬’”一段的正义中，孔颖达谓“束脩，十脡脯也。酒脯及犬皆可为礼也。”准此，孔颖达之释“束脩”就全与孔安国同，也兼束带修节和肉脯二义。

上述孔安国、郑玄、孔颖达于“束脩”一词皆持二解，且其义项互相交叉，看来不能认为这三位大学者皆系模棱两可之辈，也不能简单地从语境上强生分别心，只能看作这三个义项本可相通，事实也正如此：其时持十脡脯去拜师，一般在十五岁左右IV，如孔子云：“吾十有五而志于学”（《为政》）《尚书大传》：“公卿之太子，大夫元士之嫡子，年十三入小学，见小节而践小义，年二十入大学，见大节而践大义。”“余子十五入小学，十八入大学。”要之，不拘泥于十五岁这一年即可。V而弟子行拜师礼之时，自然恭敬有加，必要束带修饰而后可，日久相沿成习，“束脩”遂成为人生特定年龄段的一种仪式或着装，而后又反过来用这种特定年龄段的仪式或着装来指代这个年龄段，汉语中“及笄”、“弱冠”皆此类也。又因表修饰的“修”与表肉脯的“脩”相通，如今本《述而》：“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’”敦煌出土唐写本《〈论语〉郑氏注》“修”作“脩”VI又如今本《颜渊》：“樊迟从游于舞雩之下，曰：‘敢问崇德，修慝，辨惑。’”其中的“修”字，日本书道博物馆藏敦煌写本《论语郑氏注》也作“脩”VII，上述二字显然系“修”的异体字。又如《孟子·尽心上》“脩身以俟之，所以立命也”，《墨子》中“修”多作“脩”。“束脩”于是具有了三种义项，在具体语用过程中，则视使用者的需要或仅取其一，或兼取其二，于是出现纷然杂陈的局面。这就是后世研究者无论执持哪一说都能找到足够例子但又不足以说服持论对方的原因。

前人于本句解诂，多以解决“束脩”一词为目的，从上述三说中择取其一，然后援引文献以证明，文章也就打住。其实，本句训诂的难点还不仅仅在“束脩”，还有“自”、“行”、“以上”和下文的“诲”字。

“自”字在《论语》和与之相先后的其他典籍中无甚深义，除本义“鼻子”、后起义代词“自己”和介词“自从”外也无更多歧义，问题是今人极容易与今天的“自行”相联系，于是解读成如“人洁己以进”VIII之义，似乎于《论语》文本有证。但笔者检索了《周易经传》、《论语》、《老子》、《墨子》、《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《春秋》及《三传》等典籍，未见第二处将“自行”用作一词的语例。IX孤证不立论，因而也就不便将二字连读。

关于“行”字，有学者释为“行年”，从句义言，这与孔子“十有五而志于学”吻合，于理也能通。然而，尽管《庄子》、《荀子》、《韩非子》三部先秦典籍中“行年”一词凡九见，但同是这些典籍，却未见有一处以“行”代“行年”之例，《论语》、《孟子》中则连“行年”一词也未见。增字释义在此就显得不甚合适，既如此，“行年”一义就与本句无涉。

再看“以上”。“上”很早就有二义，一作动词，一作方位名词及其引申义。“以”字意义的生成也随“上”字而变化。如果将“行束脩以上”作为一个动作，与“洁己以进”语^v^能相同，本句意义也能说得通，事实上也确有学者作过这样的解释X。但在笔者检索过的先秦文献中，如《周易经传》、《论语》、《老子》、《墨子》、《庄子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《春秋》及《三传》等，“以上”二字连读时，“上”作动词仅《左传·昭公二十八年》一例：“（叔向）下，执其手以上”，XI而作为方位名词的“上”则所在多有，仅《墨子》中就达三十四处之多。就是《论语》中也有一例：“子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。’”（《雍也》）再者，从句式上看，本句与先秦其他典籍中出现过的“自有生民以来”、“自三代以下”“自中人以上”结构极似。XII第三，“上”作动词，本句应是“自行束脩以上者”而不是“自行束脩以上”，此点允下文展开。

至此，“自行束脩以上”可作如下解读：自从十五岁毕恭毕敬地行了拜师礼之后……

一看到“诲”字，很容易使人想起同在《述而篇》中的两处“诲人不倦”：“子曰：‘默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？’”“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’”前者体现出孔子虚以下人的美德，后者则是孔子客观的自我评价。但这偏偏是个很具迷惑性的字眼，若作如字读，“诲”谁呢？人们自然想到了那些主动提着礼贽上门求教的弟子。以此立论，且不说上文已论“自行”不作一词，更不作主动解；验诸《论语》文本和孔子为人，穷困如颜回，未必能付得起这在别人看来并不昂贵的学费；更何况这话听起来太不象出自一个喻于义胜过喻于利的君子之口。于是又有人提出另一种解读：那些十五岁以上的后生，我都曾教诲过他们XIII。这又遇到以下两个问题：一是这般骄矜不实的言词与孔子一贯的谦躬态度相距甚遥，譬如《泰伯篇》“子曰：‘如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。’”夫子的言说无疑胜过后人的猜测；第二，依此立论，前半句应是“自行束脩以上者”，如：

子曰：“不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《学而》）

子曰：“其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）

子曰：“自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《八佾》）

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）

子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。”（《述而》）

上述除第四例“者”字结构在意义上作为介词“与”的受事者外，其他皆作动词的受事者。而在《论语》一书中，这样倒置的受事者除了以下二种情况外一般都是“者”字结构，一是本身是具体的人名如《泰伯篇》的泰伯、尧、舜、禹和《季氏篇》的齐景公等，二是主语部分过长，如“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《述而》）。但是，迄今所见的《论语》各种版本中，本章并未发现有“者“字的异文。需要作补充说明的是这个问题在第一种解读中同样无法克服。由此可见前文对本章上半句的诠释无误，于“诲”字，则只能另作解释。

唐初陆德明《经典释文》引郑玄《论语注》云：“（诲）鲁读为‘悔’字，今从古。”这是一条很关键的信息。陆氏《经典释文》叙录谓“郑校周之本，以齐、古正读，凡五十事。”近代王国维从《经典释文》勾稽出二十四条，得出结论道：“郑氏所据本固自鲁论出之张侯论，及以古论校之，则篇章虽仍鲁旧，而字句全从古文。”XIV一旦“全从古文”，难免有所差池。如《乡党篇》“瓜祭”，鲁读“瓜”为“必”，郑注从古论；《卫灵公篇》“好行小慧”，鲁读“慧”为“惠”，郑注也从古论，其实二者皆不可必。回到本章，“诲”既不能作如字读，依鲁论作“悔”，其义却能豁然贯通，曰：自从十五岁毕恭毕敬地行了拜师礼之后，我还不曾有过没有遗憾的日子呢。其实，正如上述《卫灵公篇》的“慧”与“惠”一样，“诲”“悔”二字系本有其字的通假，如《易系辞上》“慢藏诲盗，冶容诲淫”中的“诲”字，陆德明《经典释文》引卜虞本正作“悔”。汉代经师于本有其字的假借造诣精深，于本无其字的假借则有未曾深研处，这也许正是郑玄从古论作“诲”又作如字读的原因所在。然而在清人^v^声的《说文通训定声》“母”部中，却收录了周秦汉典籍中大量以“母”字为声旁的字相互通假的语例：悔，字亦作“痗”，《尔雅·释诂》：“痗，病也。”《诗·伯兮》“使我心痗”、《十月之交》“亦孔之痗”，《释文》本作“悔”字。又为“侮”，《诗·抑》“庶无大悔”笺：“慢也。”《书·洪范》“曰悔”，郑注“悔之言晦也，晦犹终也”。《诗·生民》“履帝武敏”，《尔雅·释训》谓“敏，拇也”。《老子》“澹兮其若海”，《释名·释水》：“海，晦也。”……由上述诸例可推知，“诲”“悔”因同声而通假。而在本文所讨论的“自行束脩以上”一章中，根据意义和语法通例，则以鲁论“悔”作本字读为优，通行本之“诲”仅一借字耳。

孔子有“悔”，这是实践的孔子日新其德的好学精神和强烈的自省意识决定的，有《论语》文本为证：

曾子曰：“吾日三省吾身──为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）

按：曾子的参省精神无疑是乃师思想的忠实继承。

子曰：“过则勿惮改。”（同上篇）

子曰：“吾与回言终日，不违。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《为政》）

按：对弟子自省意识的肯定可以看出孔子心目中参省精神的地位。而在《中庸》之中，孔子对于颜回的激赏却是紧接在对于自己缺点的反省之后的：“子曰：‘人皆曰予知，驱而纳诸罟陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。’子曰：‘回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺，而弗失之矣。’”

子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡 悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《为政》）

按：对弟子作“无悔”的要求，正是因为极富参省精神的孔子心中有一“悔”字在，并把无悔作为一种境界在追求着。

子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（《述而》）

（陈司败）揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”

巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”（同上）

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”

子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”

子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”（《阳货》）

按：在后人眼中的圣人，自我感觉照样大过小过不断，难怪志于学之后，“未尝无诲（悔）焉”。但这并不影响孔子的光辉形象，因为能够在明明德的过程中做到“不贰过”，那么，正如子贡所说：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之，更也，人皆仰之。”（《子张》）

转贴于 注释：

I 见唐孔颖达《尚书正义·秦誓》引。

II 见章怀太子《后汉书·延笃传》注文引。

III 见王素《唐写本论语郑氏注及其研究》第82页，文物出版社，91年11月。

IV 这话也可以倒过来说，其时人们在十五岁左右去拜师，作为拜师的礼物，习惯上都以十脯充当。

V 如西汉桓宽《盐铁论·贫富》：“余结发束，年十三，幸得宿卫。”

VI 见王素《唐写本〈论语郑氏注）及其研究》第175页，文物出版社，91年11月。

VII 见上书第136页。

VIII 《述而》：“子曰：‘与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。’”

IX 仅见有以下三个不能作为词的例子：“以此教人，恐不爱人；以此自行，恐不爱己。”（《庄子·天下》）“鼎成三足而方。不炊而自烹，不举而自藏，不迁而自行。”（《墨子·耕柱》）“四面之吏亦皆自行其守。”（上书《号令》）前二例不作一词，而系一词组；最后一例“行”与“其守”构成动宾关系，恰好证明“行束”亦系一动宾关系。

X 如姜可瑜《〈论语）“自行束以上吾未尝无诲焉”正义》（见《中国语文》1983年第5期）和黄金贵《〈论语〉“束”句解诂》（见杭州大学古籍研究所杭州大学中文系古汉语教研室合编《古典文献与文化论丛》中华书局1997年2月出版）二文即持此说。

XI 《韩非子·外储说右下》“故兹郑之踞辕而歌以上高梁也”一语中，“上”与“高梁” 构成动宾关系，“以”字连接“歌”与“上”两个动词。

XII 上述姜可瑜、黄金贵二文皆将“上”释为上进，在这样的语法结构中其说于文献证据不足。

XIII 孔广森《经学卮言》即持此说：《汉书·王莽传》“自初束”，《伏湛传》“自行束，迄无毁玷”，《延笃传》云云，盖并同郑解，是言成童以上皆教诲之也。

XIV 见王国维《观堂集林》卷四《书〈论语郑氏注〉残卷后》。

本文主要参考文献

何晏集解、邢昺疏《论语注疏》，《十三经注疏》本

程树德《论语集释》，中华书局1990年8月出版

董季棠《论语异解集说》，台湾太冠出版社1975年出版

王素《唐写本〈论语郑氏注〉及其研究》，文物出版社1991年11月出版

王泗源《束脩非从师之礼敬》，见王著《古语文例释》第287──293页，上海古籍出版社1988年8月出版

黄金贵《〈论语〉“束脩”句解诂》，见《古典文化与文献论丛》第189──200页。杭州 大学古籍研究所、杭州大学中文系古汉语教研室合编，中华书局1997年2月出版

姜可瑜《〈论语〉“自行束脩以上吾未尝无诲焉”正义》，《中国语文》1983年第5期