顾宪成字叔时

明朝思想史之东林学派的主要人物及其理学思想

发布时间：2009-6-6阅读次数：464字体大小:【小】【中】【大】

东林学派的主要人物及其理学思想

东林学派是明朝末期的学术团体，以顾宪成、高攀龙重建的东林书院而命名。东林学派虽以讲学著书

为己任，但他们也评论朝政、抨击时弊，因此受到明朝政府的严厉镇压。黄宗羲在《明儒学案》中赞扬他

们是一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤。①东林学派的主要代表人物有顾宪成、高攀龙。

①卷五十八《东林学案？序》。

（一）顾宪成及其理学思想

顾宪成是东林学派的创始人之一。他在政治上不满明政府的黑暗统治，在学术思想上也极其敏锐地批

判了王学末流的空疏之弊。他的理学倾向基本上是宗程、朱而诋陆、王。他以标榜气节，崇尚实学表现出

鲜明的理论个性。

１。顾宪成的生平及其理学派别顾宪成（１５５０-１６１２年）字叔时，号泾阳，无锡人，世称泾

阳先生或东林先生。万历八年（１５８０年）进士，授户部广东司主事。顾宪成在仕途期间，时常批评时

政，直言己见，因此常遭贬逐。万历十五年（１５８７年）他上疏分别小人，刺及时政，①被贬为湖广

桂阳州判官。万历二十年（１５９２年），擢吏部考功司主事，后因在立皇太子和会推阁臣问题上与神宗

及权臣抵牾，又被革职回家。顾宪成与魏懋权（允中）、刘国徵（廷兰）合称三元.黄宗羲说顾宪成言时

政得失，无所隐蔽。②顾宪成罢归后，即从事著述，相继写了《小心斋札记》、《还经录》、《质疑编》、

《证性编》、《桑梓录》等。万历三十二年（１６０４年），他又与高攀龙、顾允成、钱一本等重建东林

书院，从事讲学活动。他的著作被编为《顾端文公遗书》。

顾宪成十五、六岁时，就学于张淇门下。张淇授书不拘传注，而是根据自己的心得体会去讲解。据史

料记载，张淇曾师事阳湖邵公，闻阳明致良知之说，后又拜薛应旗为师。两种学说比较后，他极称赞朱

熹之学，认为毕竟盘不过此志！③顾宪成也曾拜薛应旗为师。薛应旗从师于王守仁弟子欧阳德，但他却

反对那些把王学引向异端的人，说他们是世之堕于腐俗过于玄虚者.④顾宪成就学于张淇和薛应旗，因此

受他们的影响也就十分自然。

薛应旗在晚年曾重订宋端仪所撰《考亭渊源录》二十四卷，并将此书授予顾宪成、顾允成兄弟。从师

承上来说，张淇和薛应旗都曾出入王门，但思想却从王学转向朱学。顾宪成以张淇和薛应旗为师，因此可

以说是王门的三传弟子，然而他却宗程、朱，贬陆、王，这多少与其师承有关。

东林书院原由程朱学派的重要人物杨时所创，顾宪成和高攀龙重建东林书院，也是想继承杨时东林书

院的传统，以恢复和发扬程朱理学的宗旨。顾宪成在万历三十一年（１６０３年）的《清复东林书院公启》

中说他重建东林书院是为了无坠道南之一线，直接周程之正统，使道脉、学脉有所系。

明朝正德、嘉靖以来，王守仁的心学兴起，天下风靡，至王学末流，走向空谈心性、玄虚腐俗的道路。

为了矫正王学之弊，顾宪成、高攀龙在朱学衰微的情况下，积极复兴朱学，开启了由王学转向朱学的思想

趋势。清朝胡慎在《东林书院志序》中论述了这一思想历程：至明弘、正之世，则姚江之学大行，而伊洛

之传几晦，东林亦废为丘墟。至万历之季，始有端文顾公、忠宪高子振兴东林，修复道南之祀，仿白鹿洞

规为讲学会，力阐性善之旨，以辟无善无恶之说，海内翕然宗之，伊洛之统复昌明于世。

①《明儒学案》卷五十八《东林学案？顾宪成传》。

②同上。

③《泾皋藏稿》卷十六《明故学谕损斋张先生墓志铭》。

④《方山纪述》卷五《与孔文谷提学》。

从这一叙述中，我们可以看出顾宪成的思想渊源在于程朱理学。

顾宪成在《小心斋札记》中明确地表述了他的理学派别倾向。他说：孔子表章六经，以推明羲，尧诸

大圣之道，而万世莫能易也。朱之表章《太极图》等书，以推明周、程诸大儒之道，面万世莫能易也。此

之谓命世。

从他对周惇颐、二程及朱熹的赞扬备至中，我们可以看出顾宪成的确是程、朱学派的继承者。

在顾宪成看来，周惇颐创建理学，是得到孔、孟之真传，其复兴儒学之功不在孔孟之下；而程、朱，

尤其是朱熹，则是周惇颐理学的发扬光大者，其功绩又不在周惇颐之下。他这样说过：论造诣，颜、孟犹

有歉焉；论血脉，朱子依然孔子也.①由此足见他对朱熹的推崇。关于周惇颐，他说：孔孟既没，吾道不绝

如线，至宋而始一光，发脉得一周元公，结局得一朱晦翁。②《太极图说》，元公之《中庸》也；《通书》，

元公之《论语》也。上下两千年间，一人而已矣。③顾宪成推崇周、程、朱的理学，这实际上表明了他的

学术倾向。高攀龙在顾宪成逝世后，对他的学术思想作了总结：远宗孔圣，不参二氏（指佛、道）；近契

元公，恪遵洛闽。④方学渐在他亲赴东林书院参观归来所写的《东游记小引》一文中也认为顾宪成是以

朱子为宗，⑤而并非像人们说的那样，顾宪成是王学的修正派，朱、王之学的调和折衷者。

在学说态度上，顾宪成不抱门户之见。无论是王阳明心学的短长，还是朱熹理学的不足，他都能持公

允的批评态度。他虽推崇朱熹，但并不遮掩朱熹之短。比如他在评论朱熹、王守仁各自学说的异同时，就

非常谦虚平实：不肖，下里之鄙人耳，无所闻之。少尝受阳明先生《传习录》而悦之。⑥可见，顾宪成

毫不讳言他自幼学自王门。不仅如此，他还很称道王守仁，并无门户之见。当士人桎梏于训沽辞章间，骤

而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快。⑦顾宪成治学态度的可贵之处还在于他

能够从总结理学思想发展的高度着眼，肯定理学各派的短长和应有的地位。他认为互相排斥有碍于学术思

想的交流，而互相尊重、取长补短才是发展思想的正路。顾宪成的作法开启了后来以黄宗羲、全祖望为代

表的《宋元学案》、《明儒学案》对宋明理学总结的端绪。

①《泾皋藏稿》卷六。

②《小心斋札记》卷一。

③同上。

④《东林书院志》卷七《顾泾阳行状》。

⑤《东林书院志》卷十六。

⑥《泾皋藏稿》卷四《夏方本庵》⑦《小心斋札记》卷三。

２。对程、朱理本体论的重扬顾宪成的思想主要来自程、朱理学。面对理学所面临的危机，他认为在

学术思想上，复兴朱学的首要方面是要重新张扬程、朱的理本体论。

与程、朱一样，顾宪成认为理既是宇宙万物的本源，又是宇宙万物的规律和法则，曰衷曰则，非理而

何？在顾宪成看来，理是主宰，是本体。

他说：伊川曰：性即理也.此一语极说得直截分明，亘古亘今，颠扑不破，却亦有个来历。《书》云：

惟皇上帝降衷于下民。《诗》云：天生蒸民，有物有则。曰衷曰则，非理而何？但不如拈出理字，

尤觉易晓耳。朱子尝言：自程、张气质之说出，而后诸子纷纷之论息。予以为未也。别气质于性则性明，

溷气质于性则性晦，犹在人善看。惟性即理也之说出，而后诸子更无所置其喙耳。①顾宪成尊奉程、朱

的性即理、理为主的本体论。在他看来，性即理也才是真正道出了世界的真蕴。

与理本体论相联系的是理气关系问题。顾宪成认为，虽然理不离气，理气相依，但理始终是处于主宰

地位，理是气的本体。他反对分理气为二的理气二元论，也反对混理气为一的混一论。

顾宪成的理气思想主要体现在对周惇颐的《太极图易说》的解释上。同朱熹一样，顾宪成把理也称

作太极.性，太极也，①太极，理也。②顾宪成对《太极图易说》的解释依据朱熹的理生气的观点，

同时还借助了《周易》的传统观点。他认为，太极（理）是产生天地万物以至人的精神知能的根源，是超

形气之上的形而上者之道的本体。他说：《易》曰：天地絪蕴，万物化醇。周子曰：太极动而生

阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。愚谓知天地之所以生万物，则知太极之所以

生天地。周子此数语模写絪蕴情状，宛然如画，真造物传神乎也。③乾之《彖》曰：大哉乾元，万物资始。

坤之《彖》曰：至域坤元，万物资生。《系辞》曰：乾以易知，坤以简能。又曰：乾知大始，坤作成

物。这是太极两个大总管，千变万化，皆由此出。人心之有知能，亦犹是也。④顾宪成根据朱熹的理也

者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下者之器也，生物之具也的观点，又把自己的以理为主

宰的本体观具体化为太极生天生地之本，阴阳生天生地之具的思想。

顾宪成针对当时学术思想界的王学末流的弃儒入禅的情况，提出以天帝为生天生地之圣人的主张，用

以反对那些谈玄说空之论。他以理为万物的本体，显然具有防止儒学禅化的意义。他认为佛教经典称佛为

生天生地之圣人是不对的。他说：《内典》推佛为生天生地之圣人。按《汤诰》有曰：惟皇上帝，降衷

于下民.予以为非特降衷于下民，实乃降衷于天地，此之所谓生天地之圣人也。①当时学术界的管志道、陶

望龄、钱浙庵等人大倡儒、佛、道三教合一，把王学推上了异说横流的境地，顾宪成反其道而行之，

坚决反对佛为生天生地之圣人的说法，使儒学为之一震。

①《小心斋札记》卷十一。

①《小心斋札记》卷四。

②《证性编？质疑》下。

③《小心斋札记》卷一。

④《小心斋札记》卷二。

①《小心斋札记》卷十六。

顾宪成倡导理本体论虽然是对朱学的继承和重扬，但他在其中贯彻了非常明确的反佛、道的目的。

他明确宣称周惇颐之所以作《太极图易说》，是要匡（佛、道）二氏；周惇颐说无极也是为了正为辟

老氏而发.他说：或曰'无极'二字，原出于老氏，分明与'无善'义同。周子《太极图说》奈何宗之？曰：

周子此语正为辟老氏而发，……②顾宪成认为周惇颐所说的无极而太极根本不是佛、道所理解的虚无之

意，而是明其非真无也，太极（理）是宇宙万物的本原，具有实在性。显然，无论是无极而太极，

还是太极概念本身，都不是周惇颐《太极图易说》的本意，而是顾宪成借周惇颐的思想资料，阐发自己

的思想观点。

在性即理、理为主的本体论的思想前提下，顾宪成又提出道性善是说本体的人性论。顾宪成在

《东林书院院规》中提出以性善为宗，③高攀龙认为顾宪成建东林书院，是为了讲明性善之旨。④顾

宪成在人性论问题上，也继承了朱熹的思想。朱熹说：在天曰命，在人曰性，性就是天理，而天理就是

太极。按照这个思想逻辑，顾宪成认为，既然是以理为主宰，太极是世上万事万物的本原，那么，太极

（理）

赋予人，就自然谓之性。他说：性，天道也①性即理也，②性，太极也.③这样一来，顾宪成不

仅使天道下落为人性，而且使人性提升为天道本体，天道与人性相互联为一体，形成逻辑上的互证关系。

在使人性获得本体论的高度之后，顾宪成又进一步推出人性善的观点，并把善作为天地万物的本

原。他说：《易》曰：大哉乾元，万物资始。曰：至哉坤元，万物资生。曰：元者，善之长也。可见

乾坤万物，一齐从善中流出。圣人要范围天地，曲成万物，所以欲培植此善字。④顾宪成把天地万物

的起源与化生都归之于善的作用，这实际上就把善直接提到了与太极和理同等的地位，即所谓乾

坤万物，一齐从善中流出，于是，善被赋予了本体的性质。

顾宪成不仅以善为天地万物的本体，而且还把它具体化为天之德、地之德.他说吾人时刻受用者，

性而已矣。性之所以为性者，善而已矣。天地间止是此件，故可欲者，止是此件，受用者，止是此件。⑤

顾宪成把他的这种思想归结为道性善是说本体.⑥在临终时，他还写下语本体，只是'性善'二字.⑦

②《还经录》。

③《东林书院志》卷二。

④《高子别集》卷六《泾阳顾先生小传》。

①《小心斋札记》卷四。

②《小心斋札记》卷十一。

③同上。

④《还经录》。

⑤《东林书院志》卷六《补录未刻稿》一则。

⑥《径正堂商语》。

⑦《小心斋札记》卷十八。

同思想史上的任何一位儒学思想家一样，顾宪成最后必然把他的本体论和人性论落实到社会的仁、义、

礼、智等道德属性上。他认为，善不仅具有天地之德，而且还有道德内涵。他强调善的作用，认为天

之四德元、亨、利、贞既是善的体现，又是善的夏归。这样，善就具有了天地自然和人间社会的

双重属性，也就是说，它既是君子四德仁、义、礼、智的体现者，又是天之四时的体现者。名称虽不

同，但本体是一个。

顾宪成重扬程、朱之学的理本体论和性善学说，实质上是针对当时流行的王守仁心学的无善无恶心之

体的观点提出的。他认为王学末流掀起空谈心性而不务实学之风，是将这'善'字打破，本体只是一个'空

'.①在顾宪成看来，点出'善'字，正示性有定体，不可以歧见淆也；提出'性'字，正示善有大原，

不可以局见窥也。②由此可见，顾宪成以性与善为学说的根本，是为了避免王守仁心学的无善无恶说

和心本体论的泛滥。

顾宪成为救正心学末流的空言之弊，挽儒学于未倒，与王守仁流派的心学思潮进行了多方面的论

辩。比如，针对无善无恶心之体提出道性善，并进而批判佛教的性空说；以躬行、重修反对心

学的不学不虑、不思不勉的见成良知说。总之，顾宪成对王守仁心学思潮所做的理论批判，对于重

扬程、朱理学以及儒学传统有着积极的意义。

①《小心斋札记》卷三。

②《小心斋札记》卷二。

（二）高攀龙及其理学思想

高攀龙、顾宪成被吏书称为一时儒者之宗。海内士大夫识与不识，称高、顾无异词。③高攀龙是东

林学派的代表人物之一，他与顾宪成同属一个理学派别，但又各有特点。

１。高攀龙的生平及其学术渊源高攀龙（１５６２-１６２６年）初字云从，后字存之，别号景逸，

无锡人，神宗万历十七年（１５８９年）进士，后授行人司行人。万历二十一年（１５９３年），因正直

敢言，语侵阁臣，被谪为广东揭阳典史，署事三月，即以事归。后父母相继病故，遂家居不仕近三十年。

万历三十二年（１６０４年），与顾宪成等人重建东林书院，著书讲学。顾宪成病逝后，他独肩其责。熹

宗天启元年（１６２１年），应诏任光禄寺丞。第二年，进少卿。后又升任左都御史。与顾宪成一样，高

攀龙也是直言敢谏之臣，对政治的黑暗和官场的腐败，他给予了勇敢的抨击。他曾和吏部尚书赵南星联名

弹劾贪官崔呈秀，遭到阉党迫害，被削职为民，东林书院也同时被毁。天启六年（１６２６年）二月，阉

党魏忠贤再次制造诬陷东林党人的大冤狱，下令逮捕已被罢官家居的高攀龙、周顺昌、缪昌期、李应升、

周宗建、黄尊素、周起元等七人（史称七君子）。高攀龙在获悉缇骑即到的消息后，于三月十七日投湖

自沉，终年六十五岁。

高攀龙生前约有二十余种著述，门人陈龙正将其编为《高子遗书》。除此之外，高攀龙自己还辑有《朱

子节要》和《张子正蒙注》，但均未将录于《高子遗书》内，今日难于查找。

高攀龙的学术思想渊源主要来自程、朱之学。《明史？本传》中说，高攀龙少读书，辄有志程、朱之

学.据《高子年谱》载，高攀龙十五岁时，师事茹澄泉和许静余，主要学读诸儒的性理之书以学行相砥砺，

暇则默探诸儒语录、性理诸书.二十五岁时，在黉宫听顾宪成和江右学派的罗懋忠（号止庵）讲学，于是始

志于学，早夜孜孜，以全副精神用于止敬慎修、存心养性、迁善改过，间而学始有入门矣.二十八岁时中

进士。三十一岁在京任职期间，由于司中事情不多，便有时间广泛阅读司中藏书，得恣意探讨，取二程、

朱子全书、薛文清《读书录》手自摘抄.这个时期高攀龙受程朱理学的影响最大，也奠定了他的治学方向。

高攀龙也曾受到过陈献章思想的影响。在贬谪广东揭阳途中，他遇到东粤陆古樵，间接地接受了陈献

章的主静之学，从而产生了调和主静与穷理的想法，主张静坐与读书互用.①在从揭阳返归故乡途中，

又于漳州与李材辩论数日，对李材的止修学说颇为赞赏，认为李见罗揭修身为本，于学者甚有益，故

游其门者，俱切实可观（《高子年谱》，附录《景逸高先生行状》）。尽管高攀龙恪遵程、朱，认为格

物致知是《大学》的第一义，但他的思想中也夹杂着陈献章和李材的观点，也就是说，包含着某些心学的

因素。这是与顾宪成不同的地方。

③《明史》本传。

①《高子年谱》。

然而，就其主要的学术渊源来说，高攀龙还是以程朱理学为宗旨的。他认为孔子之学，只有朱子为得

其宗，是孔子的真正继承者。他很赞同薛瑄对朱子的评价，朱子功不在孟子下.他说：

圣人之道，自朱子出而六籍之言乃始幽显毕彻，吾道如日月之经天，江河之流地。非独研穷之勤，昭

晰之密，盖其精神气力真足以柱石两间，掩映千古，所谓豪杰而圣贤也。②高攀龙认为，学孔子而不宗程、

朱，是望海若失司南也。③对于当时的王学末流的空疏之弊，尽管高攀龙曾受过陈献章的影响，但是他

仍表现出鲜明的批判倾向。他认为，明世宗嘉靖以来学术思想界所发生的变化，是由于高明之士，半以为

佛、老之徒造成的。嘉靖以前虽有训诂词章之习，而天下多实学，而自穆宗隆庆之后，王守仁心学盛行，

率多玲珑虚幻之谈，而弊不知所终，……以顿悟为工，而巧变圆融不可万物.针对王学末流的弊端，高攀龙

提出扶植程、朱之学，深严（佛、老）

二氏之防，而后孔、孟之学明建议。

与顾宪成一样，高攀龙批评王守仁心学，重扬程朱理学，是为了纠正当时王学末流的虚病.他这样说

道：吾儒学脉有二，孔、孟微见朕兆，朱、陆遂成异同，文清（薛瑄）、文成（王守仁）便有分歧。我朝

学脉惟文清得其宗。百年前，宗文清者多；百年后，宗文成者多。宗文成者，谓文清病实，而不知文成病

虚。毕竟实病易消，虚病难补。

今日虚病见矣，吾辈稽弊而返之于实。①高攀龙的见解是很切实的。一方面他看到了儒学中的分歧以

及分歧的源头；另一方面从纠正王学末流的虚病出发，提倡朱学学者薛文清的务实之学，特别强调吾辈

稽弊而返之于实的观点，这在当时是有其现实意义的。高攀龙的分析和观点受到当时一些学者和以后某些

学者的好评。当然，完全把心学视为一种虚病，不能吸收某些理论思维的合理因素，这也是一种偏向。

然而，我们不能求全责备当时急于救正时弊的思想家们。

《明史》对于高攀龙的见解作了这样的评价：初，海内学者率宗王守仁。攀龙心非之，与顾宪成同讲

学东林书院，以静为主，操履笃实，粹然一出于正，为一时儒者之宗。②２。高攀龙的理学思想高攀龙的

理学思想是恪遵程、朱的，因此，他首先要在世界观上继承程、朱的理本体论。他认为理是宇宙万物

的本原，太极则是天地万物之理的总和，事物万善至好的标准。太极者，理之极至处也.①除了以理为

世界本体之外，高攀龙还认为天地万物的形成，既要有生成之本，还要有生成之材料。也就是说，既要理，

还要气。在高攀龙看来，万物是由理与气综合构成的，二者缺一不可。因此他说：欲明理，先明气。气苟

不明，理亦不透。……无论人物同此气，即金石瓦砾亦同此气也。知气之不同，则知理之不同，万物统体一

太极也。②从这段论述中我们可以看出，高攀龙在强调理本体的时候，也注意气的存在意义。更值得注意

的是，他在看到万物统一性的同时，也看到事物之所以千差万别的原因所在。他认为事物的统一性在于理

本体，而多样性则在于气的差异。他说：

②《朱子节要序》。

③《高子遗书？序》。

①《高子遗书？序》，附录《景逸高先生行状》。

①《高子遗书》卷十二《书悟易篇》。

②《东林书院志》卷五《东林论学语》上。

若到成形便不同，无论瓦砾金石人物之不同，即人之同类者，亦有不同。物物一太极也，同一气也，

而有春、夏、秋、冬之异宜。……观物有温、凉、寒、热之异性，则知人有刚、柔、阴、阳之异禀。同者不

妨其为异，异者不害其为同，所谓敦化川流。因气观理，更明白也。③尽管高攀龙非常强调气的地位和作

用，但是他仍坚持程、朱以理为主的观点，认为理为形而上之体，气为形而下之具。他反对罗钦顺的气聚

则理聚、气散则理散的观点，认为气与理，只有形上形下之分，没有聚散可言，气可以有聚散，而理本体

则无聚散。他举例说：若以本原论之，理无聚散，气亦无聚散。何也？以人身言之，身为一物，物便有坏，

只在万殊上论。本原上如何有聚散？气与理，只有形上形下之分，更无聚散可言。①与正宗的程、朱理学

不同，高攀龙有时又推崇张载的太虚（气）为万物之本的自然观，这就使得他的思想出现了无法自圆其

说的矛盾。张载的自然观有太虚、太和之说。所谓太和，是指阴阳未分之气，太和谓道，是说太和

之气变化流动的秩序、法则。所谓太虚，就是通常所说的天空，无形无状，是气散而未聚的原始状态，

一切有形和无形之物都是随着气之聚散而变化的。高攀龙认为张载的说法极有道理，指点人极醒.②他接

受了张载的太和谓道，太虚谓天的元气本体论，这样就必然和他坚持的理本体论产生矛盾。他说：天地

间充塞无间者，惟气而已。在天则为气，在人则为心。气之精灵为心，心之充塞为气，非有二也。心正则

气清，气清则心正，亦非有二也。③高攀龙显然是在主张气一元论，他把天地间都看成惟气而已，进而

又把心与气看成非有二也，都说成是气的性质。可见，高攀龙的学说思想是不彻底的。

在自然观或宇宙观上，高攀龙既接受了程、朱的理本体论，也接受了张载的气一元论，然而在人性论

问题上，他却如一地坚持了程、朱的性即理的学说。他认为，理（太极）是天地万物的本原，那么，

理体现在人身上，则谓之性.理在天谓之命，在人则谓之性.他在解释《中庸》时说：《中庸》者何也？

人之性也。性者何也？天之命也。在大化上说谓之天，在人身上说谓之性。……性即人之性也。①在高攀龙

看来，命和性虽名称各异，但其为理则一。在理本体论的前提下，他提出人的本性就是理.既然人

性就是理，性即理，理即性，那么如何识理、识性，就成为重要问题。高攀龙把识性与识理看

作一对因果范畴，他认为人不识理，是因为不识性。他说：人不识这个理字，只因不识性。这个理字，吾

之性也。人除了这个躯壳，内外只是这个理。程子云性即理也.如今翻过来看，理即性也。夫人开眼天地

间，化化生生，充塞无间，斯理也，即吾性也。②

③同上。

①《东林书院志》卷五《东林论学语》上。

②《东林书院志》卷六《东林论学语》下。

③《高子遗书》卷四。

①《高子遗书》卷四。

因不识性，故不识理，因此高攀龙提出复性说来解决识性与识理的问题。他说：学问起头要知性；

中间要复性；了乎要尽性。只一性而已。③所谓知性、复性、尽性，构成了高攀龙人性学说的几个

重要范畴。这里面最重要的是复性说。所谓复性论实际上还是来自程朱复性为主的人性论。高攀龙

这样论述他的复性说：学问之道无他，性而已矣。无志于学问者不必言。既有志学问，须要复性，才是

有志。①东林八君子之一的叶茂才在评论高攀龙一生学问时，说他存之之学，以程、朱为的，以复性

为主，以知本为宗，以居敬穷理、相须并进为终身之定业。②复性虽为高攀龙人性论的主要内容，但它

必须以知性为前提，以明善为目的才有真实意义。他说：性者学之原也，知性善而后可言学。③学问

在知性而已，知性者明善也。④为了论证知性、复性、明善，高攀龙也同顾宪成一样，依据《易传》进行

推论。他在解释大哉乾元，万物资始以及元者，善之长也的观点时说：吾所倡善，元也，万物之所资

始而资生也.⑤既然善为万物资始与资生的元者，那么它就是可以化生万物的本原，有本原而后有万物，

因此也就是有善而后有性.这样一来，善就与理一样，获得了宇宙本体的性质。正是在这个意义上，

高攀龙得出了性即理，理即善⑥以及善即天理⑦的结论。高攀龙的人性论实际上都可以从程、朱思想

中找到详细说明，因此并非他的创见。

与顾宪成一样，高攀龙也针对王学末流的虚病之弊，展开了对王守仁心学的论辩。他以性即理、理

即善的性善论批评王守仁的无善无恶说；以重扬儒家义理来反对管志道的三教统一说；以格物穷理

和修悟并重批评王守仁心学的以简易废工夫和格物致知说，等等。

高攀龙在学术思想上的最大贡献就是他提倡治国平天下的有用之学.当时的明朝社会正面临着阉党

专权、国危民艰的严重危机，在这种情况下，王学末流的空虚玄妙之学肯定于社会无补。在忧国忧民的

心情之下，高攀龙把注意力转向了治国平天下的有用之学.他说：居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧

其君，此士大夫实念也。居庙堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随事必为吾民，此士大夫实事也。①

他还说：

②《东林书院志》卷六《东林论学语》下。

③《高子遗书》卷八《与许涵淳》。

①《东林书院志》卷六《东林论学语》下。

②《东林书院志》卷七《景逸高先生行状》。

③《高子遗书》卷三《气质说》。

④《高子遗书》卷八《与陈似木》。

⑤《高子遗书》卷九。

⑥《东林书院志》卷六《东林论学语》下。

⑦《高子遗书》卷三。

①《高子遗书》，卷八《答朱平涵书》，

事即是学，学即是事。无事外之学、学外之事也。然学者苟能随事察，明辨的确，处处事事合理，物

物得所，便是尽性之学。若是个腐儒，不道事务，不谙时事，在一身而害一身，在一家而害一家，在一国

而害一国，当天下之任而害天下。所以，《大学》之道，先致知格物，后必归结于治国平天下，然后始为

有用之学也。不然单靠言语说得何用？②高攀龙从忧国忧民的思想出发，提倡有用之学，目的在于治国

平天下。他认为无用便是落空学问，立本正要致用.③在这样的思想前提下，他提出做人要真，必须有

个老老实实的态度的主张。他说：人只是一个真，真便做得大事业。自古大人物做大事业，只是一个老

老实实。

有一毫假意，便弄巧成拙。④高攀龙正是这样老老实实，认真做人的。尽管他最后未能免于自沉的

悲剧，但他身上却体现了中国古代知识分子的优秀的人格力量。

顾宪成、高攀龙生活在明王朝腐朽没落、天崩地坼的时代。他们忧国忧民，即使在被罢黜返归故里

后，仍关心国事。他们创立东林学派，重建东林学院，一边讲学研讨，一边讨论天下国事。他们的理想是

要通过讲学，唤起人心，治国平天下。他们的座右铭是风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天

下事，事事关心。东林学院成为正直之士的活动中心。他们的学术思想常常与社会的政治经济思想相关联，

他们的学术标准主要以能否治世为是非。可以这样说，顾宪成、高攀龙及其东林学派的思想观点对明清之

际早期启蒙思潮的兴起，产生了积极的影响。在某种程度上，他们是早期启蒙思潮兴起的先驱人物。

②《东林书院志》卷五《东林论学语》上。

③《东林书院志》，卷六《东林论学语》下。

④同上。