雅斯贝斯

论《山海经》与《搜神记》中的“人”因素

王篤堃

【摘要】在《山海经》中,作为瑰奇蛮荒之神话世界的一个描述媒介,“人”因素多

是发挥着对比参照的工具性作用,体现出了它的附属性;而在《搜神记》中,“人”作

为独立个体在文本中大量增加,并渐有占据文本叙述主体地位的趋势.这一迥然的差

异,反映了历史之剧变和思想文化发展之飞跃,人之主体性的渐趋提高与个体理性的

日益发展.

【期刊名称】《九江学院学报（哲学社会科学版）》

【年(卷),期】2015(034)004

【总页数】6页(P84-88,98)

【关键词】《山海经》;《搜神记》;“人”因素;附属性;趋主体性

【作者】王篤堃

【作者单位】重庆师范大学文学院重庆401331

【正文语种】中文

【中图分类】I207.41

《山海经》的神话描述与《搜神记》的志怪叙述往往有相似之处，或存承传的可能

性。然而，就“神”性而言，《山海经》突出的是“神怪”，而《搜神记》则体现

为“神异”。龚鹏程先生曾以“说明性”和“叙述性”揭示二者差别。[1]从“神

怪”到“神异”的这一转变，实则具有十分丰满的文化阐释空间。而以书中“人”

因素为切入口，可以窥测到不同历史时期的文本所体现出的历史之剧变和思想文化

之演进，可以发现“人”主体性的逐渐提升与人文理性的日益增强。

《山海经》内容庞杂，山、川、草、木、花、果、虫、萤、禽、兽无所不包，但是

却极少有对人的正面描写。历览全书，“人”字出现并不在少数。其中，《海经》

中用“人”多为描述“海内、外”、“大荒”世界中的怪异之“人”，如“羽民国

在其东南，其为人长头，身生羽”(《海外南经》)、“氐人国在建木西，其为人人

面而鱼身，无足”(《海内南经》)、“有人三身”(《大荒南经》)，等等。然而，

可以发现，《海经》在这一类的描述中，虽尽力描摹其与正常人的相异之处，但也

只是认为“海内、外”、“大荒”的“人”与“我们”(《山海经》的作者)存在差

别。因为存在差别，所以才会有记录的必要。在描述差异时，他们依然以“人”冠

之。这或许可以反映出先民对这些异体并无排斥心理，认为它们的存在同样合情合

理。

在《山·经》中，“人”字共出现103次。为了更好地展开论述，据含义和语义作

用，特将其分类为三：一、形容义，如“伏行人走”、“人面”、“人鱼”等；二、

作用对象，如“食人”、“使人”、“见人”等；三、其他，如“皇人”、“北

人”、“二人”、“神人”。具体见表1。

由上可知，“其他”一类仅四例，虽其中有关于普通人的描述(如“北人”、“二

人”两例)，但均非以说人为要，并且所占比例微小，或可不计。相比之下，“形

容义”类最多，“作用对象”类亦不少，故须加以重视。

就“形容义”各例来说，“人”主要被用来描述或构造神、兽的状貌，如“有鸟焉，

其状如鸟，人面”“有兽焉，其状如貉而人目”“其神状皆人身龙首”“其十神者

皆人面而马身”，等等。诸例均以人身体的某个部位，如“面”“目”“身”等，

来形容某神、某兽相应的身体部位。《山海经》中神、兽、禽之异形，主要即体现

在它“模糊人、神和禽兽的种类界限，以怪诞性或夸张性的想象重新组合异物形态，

在人、神、兽的形体错综组接的形式中，容纳了人性、神性和兽性的杂揉”。[2]

在此，有一个现象尤值得注意——在“形容义”的66例中，足有36例只用“人

面”来构造神、兽形象，而其他部分则多用动物部位。而且，这一现象，在构造神

的形象上尤其明显。如下几例：

(1)其神皆龙身而人面。(《南山经》)

(2)其十神者皆人面而马身。(《西山经》)

(3)其神状皆鸟身而人面。(《中山经》)

神作为力量的象征，无疑较动、植物地位更高。《山海经》往往仅以人的面部构造

神形，而在其他部位采用龙、马、牛、鸟等形态。此类相似选择之多，绝不可能只

是任意为之，而应含有某种潜在的价值评判，即必有某种原因导致《山海经》在构

造神、兽、禽形象时，仅取“人面”而其余则多取动物部位。

就此，雅斯贝斯的有关论断，或许有助于人们对上述问题的理解。他在谈人的潜力

时，顺便提到“每一个动物适应特殊职能的器官都毫无例外地生长发达起来”，

“各种器官的特殊性，使每一个动物在某些特殊能力方面超过了人”。[3]无独有

偶，弗雷泽在《金枝》中推想先民思维时，也提到：“在他们看来，许多动物跟他

们是同等的，甚至比他们优胜，不仅在力气方面，而且在智力方面也较优胜。”[4]

由此是否可以认为，《山海经》在构造神、兽形象时，尤是在突出神、兽杰出能力

时，其实就已经存在这样一种前见，即人在某些方面，尤其是在身体机能上，无法

与许多动物相提并论呢？

接下来，通过探究“作用对象”类来求证以上观点。通过整理，我们发现，在这一

类中，又以“食人”和“食之，使人……”居多。其中，后者或有变形，如“服之

美人色”“服之媚于人”。“食人”多是对禽、兽的描述，完整义为“某兽食

人”“某鸟食人”。“食之，使人……”多是对花、果的描述，表现为其对人的功

用。由此分析，我们应该可得出，《山海经》在记录这些禽兽、花果时，其最终的

目的一定程度上指向人——记录禽兽，是为让人产生警惕之心；记录花果，是为

让人由此得益。然而，当我们从反面推想，《山海经》的记录，何故如此着重于人

对禽兽的防范和对花果的使用？于是，上述观点在此得到佐证——正是因为人自

身的薄弱，他们很难战胜禽、兽，因而需要提前进行警戒，在对抗疾病、痛苦乃至

时间上无能为力，因而需要依靠神奇花、果的效用；同理，也正是因为人自身的薄

弱，在构造神形象时，羸弱的人躯几乎不被取用，而以威武的龙身、善奔的马足和

能飞的鸟翼等代之。至于取“人面”，或许出于人较动物面容姣好的原因，甚至可

能在他们看来，面部本就无关紧要。

总体而言，在《山海经》中，“人”几乎从不表示完整的普通的人形象，而是作为

一个比较因素，用来描述神、兽的形状。此即上述“形容义”之内涵。而诸如“是

食人”“食之使人不惑”“见人则卧”一类，亦是用“人”来更具体、更直观地表

现草、木、鸟、兽的性状。简言之，“人”在该书中更多地承担了一种描述工具的

作用。由此而显现出的深层意味即是，人相较于禽、兽、神，乃至大自然的弱小。

同时，反观之，也正因为此，《山海经》几乎从未将“人”作为描述或构造的形象

主体，而只是将其视为形象上附属于神、兽、禽，内涵上附属于大自然的一个因素

而已。

诚如杨义先生总结志怪小说的特点为“神话世俗化和鬼话人情化”，[2]《搜神记》

与《山海经》相比更多的是融合于现实世界的“神异”因素，而不是表现为一种

“原始性、非情节性”的神话描述。[2]如果探问其中因由，“人”的大量出现或

可视为一个重要视点。

据干宝自述，《搜神记》是为“发明神道之不诬”。然而由此反推，可见在当时必

有“神道为诬”的言论，是以他才会有此“发明”的必要。这一现实背景，亦可由

该书《阮瞻见鬼》管窥——虽然最后作者以鬼现身证明“神道之不诬”，但却也

反面证明了当时确存有如阮瞻一类无鬼论的人。进一步说，无论是现实的反应，还

是作品暗含的意味，都表明人已经作为自身，而非作为神鬼的附庸来被认识。于是，

《搜神记》所表现的观念由此明朗：它一方面试图证明“神道之不诬”，另一方面

又有意无意地凸露出“人”的存在价值。更为甚者，其在被用来证明“神”存在于

世间的事例中，一次次潜在地拔高了人的主体性。通过对该文本的整体耙梳，我们

大致得出作品在“发明”过程中就“人”之主体性递升所展现出的三个层次。

其一为“神人无异”。这与神话的“人神一体”有所契合。更大胆地说，这或许就

直承神话思维而应运而生，从而表现为神话与志怪小说的一个潜在过渡。《搜神记》

里体现“神人无异”的片段并不太多，然而却可分别视为从论述与实例两方面来展

开，前者如《管辂论怪》，其中有言：

夫万物之化，无有常形；人之变异，无有定体。或大或小，或小或大，故无优劣。

万物之化，一例之道也。

管辂认为，万物与人，乃至人的变体，都为体“道”而生，本就无优劣之别。需要

注意的是，此处的“变异”和“化”即为上述的“神”，亦即《搜神记》之“神”。

与此相对应的事例，如《宋母化鳖》：

家人不解其意，于壁穿中窥之，不见人体，见盆水中有一大龟……时人谓士宗应行

丧治服，士宗以母形虽变，而生理尚存，竟不治丧。

人与龟互化，而士宗却不以此为否，认为母“生理尚存”。不以“形变”为要，而

重视“生理”，此即管辂所言之“无优劣”与“一例之道”。《搜神记》选取此类

篇目，从“发明神道之不诬”考虑，即是希望借此取消人和“神”的明显界限，从

而肯定“神”存在的合理性。如果进行上溯，我们会发现，其与女娃化鸟、帝女化

身瑶草、“颛顼死即复苏”等《山海经》片段极为相似，故可视之为一种过渡。

其二为“神人交往”。此处“神”指代神异事物，“人”则表示现实世俗，“交往”

更多的表现为一种两相融合。《搜神记》中的叙事场景多为世俗现实，其所展现的

“神异”也多发生在人的现实生活之中，如《董永路遇织女》《玉女知琼与弦超》

都是天女降落凡尘，与人为妇；又如《紫玉韩重》《卢充幽婚》中虽有坟冢、幽府

的描述，主要叙事场景仍在现实之中；再如《郭巨埋儿》、《东海孝妇》以现实伦

理置于神异事件之中。

神异与现实的融合，较之前的“神人无异”，最大的差异反而在于对神异与现实之

别的认识，是以知琼“虽与君交，不欲人知”，韩重认为“死生异路”，卢充之儿

“四坐谓是鬼魅，佥遥唾之”。更典型的例子即是《老狸语刘伯祖》：

博陵刘伯祖为河东太守，所止承尘上有神，能语，常呼伯祖与语，及京师诏书诰下

消息，辄预告伯祖。伯祖问其所食啖，欲得羊肝。乃买羊肝，于前切之，脔随刀不

见，尽两羊肝。忽有一老狸，眇眇在案前，持刀者欲举刀斫之，伯祖呵止……及入

司隶府，神随逐在承尘上，辄言省内事。伯祖大恐怖，谓神曰：“今职在刺举。若

左右贵人闻神在此，因以相害。”神答曰：“诚如府君所虑，当相舍去。”遂即无

声。

“持刀者”的“举刀斫之”，“左右贵人”的“相害”，表明无论是外型上还是能

力上的不同，都使得“神”与“人”之间的界限更加明朗。然而，同在此一例中，

刘伯祖却与老狸真心相待，如同朋友一般。同样地，在《卢充幽婚》中，之前“遥

唾”卢充之儿的众人，最后也“慨然叹死生之玄通”。这些又反映出，虽然已经认

识到“神”与“人”之别，但仍存在部分人能够接受和肯定“神”的存在。此为

“神人交往”之前提。因此，刘伯祖与《卢充幽婚》里的众人恰与“持刀者”、

“左右贵人”形成鲜明和对比，而后者所表现出的对“神”的态度，即可视为第三

层次。

其三为“神人对抗”。这一层次中，“神”、“人”完全站到对立面，表现为一种

紧张的对抗关系。这从《搜神记》中带“杀”字义的总结性标题上即可直观察觉，

如《钟繇杀鬼》《张辽杀怪》《汤应斫二怪》《李寄斩蛇》等。此外，如《宋定伯

卖鬼》《秦巨伯斗鬼》《王周南不惧鼠怪》《谢鲲获鹿怪》等，也同样体现了“神”

与“人”的紧张关系。进而，当我们就此类各例再作深究时，会发现其中更明显且

并非偶然的意味。依然从各例标题入手，诸如“杀”“斫”“斩”“卖”“不

惧”“获”等行为的施事对象都为人，受事对象或为鬼、或为怪、或为蛇，统言之

即为“神”。这一现象与早期神话和传说中的描述显然是大相径庭的。早期的

“神”(神、兽、禽等)凭借自身的特殊能力，往往轻易就能制伏甚至杀死人。而在

《搜神记》中，这种情况就发生了翻转。这种偏转，在《宋定伯卖鬼》一则中展露

无遗：

(1)鬼言：“卿太重，将非鬼也？”定伯言：“我新鬼，故身重耳。”

(2)“我新鬼，不知有何所畏忌？”鬼答言：“惟不喜人唾。”

(3)行欲至宛市，定伯便担鬼着肩上，急执之，鬼大呼，声咋咋然，索下，不复听

之。径至宛市中，下着地，化为一羊，便卖之。恐其变化，唾之。得钱千五百乃去。

在这里，人对抗鬼，不再肝胆俱裂，不再束手无策，而是步步为营，机智勇敢；在

这里，与鬼神的特殊能力相比，人的智慧更胜一筹。《搜神记》中“论妖怪”一则

更是直接道出这一思想：

妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外。形神气质，表里之用也。本于

五行，通于五事。虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得域而论矣。

妖怪依“精气”而成形，这与天地万物都没有区别，所以根本就无可怕之处。而且

对于它们在休咎上的征兆，人们凭借智慧也是可以发现和论述，然后加以利用的。

以上各例，无疑都在表明同一立场——在“神”与“人”的对抗中，人并非总是

处于不利地位，而往往可以凭借智慧来战胜“神”。

通过以上三层次的梳理，或可作如下总结——在《搜神记》中，从“神人无异”

到“神人交往”，再到“神人对抗”，“神”“人”的内涵始终不曾发生改变，发

生变化的是“神”、“人”之间的关系；这种关系的变化脉络即是“人”的主体性

不断递升，最后发展到“战胜鬼神”的程度。而这一变化，反映在《搜神记》文本

中，即是“人”因素的大量增加，以及“世俗化”“人情化”的呈现。

通过以上对《山海经》与《搜神记》中“人”因素的分析，我们大致可得出以下结

论：《山海经》中的“人”因素主要体现出对于禽、兽、神，乃至大自然的附属性；

《搜神记》中的“人”因素最后则更多占据了“神人”关系中的主体位置。两相比

较，我们发现，二者在“人”因素的构造或是处理中呈现出如此迥异的区别，尽管

它们具有不少相似的内容，如上述提及的化身现象。

于是，接下来的问题即是，从《山海经》到《搜神记》“人”因素发生如此大转变

的主要原因是什么；或者更深入地说，《山海经》到《搜神记》中“人”因素的巨

大反差，表征了思想文化怎样的一种突破与蜕变。

在探讨此问题时，结合两部作品，另一基础性比较或许有助于人们展开研究，即

《山海经》与《搜神记》中的形象对比。如上所述，《山海经》中的许多形象都由

人或诸动物各身体部位的杂合构造形成，表现为一种“狞厉可畏的威吓神秘”，

“威吓、压制、践踏着人的身心”；[5]而《搜神记》中则不同，它所描写的各种

形象，即使是拿出最狰狞的一种，也往往难以企及《山海经》中的可怖造型。以下

特列几种在《搜神记》中已算“狞厉”的形象：

(1)有女子浴于渭水，乳长七尺。(《张宽说女宿》)

(2)有一异儿，长四尺余。(《荧惑星预言》)

(3)七年，男女同体而生，二头，四手足。(《蒙双氏》)

人的奇异或在于乳长，或在于体长。《搜神记》中的神异形象往往即是在原本的人

形上进行添减，而很少采取其他物种的器官嫁接，即使怪异如第三例，也仅仅可算

为两个人的合体而已。然而，在慨叹魏晋前后的作者想象力之贫乏外，人们似乎应

该发现，在形象塑造上，《搜神记》较《山海经》更趋于人化，或者说，更趋于雅

驯。

由“雅驯”而自然生出的一个论断即是“子不语怪力乱神。”[6]鲁迅在论述神话

的留存问题时谈到，“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，

太古荒唐之说，俱为儒者所不道。”[7]由此可见，儒家思想在“雅驯”这一方面

着力颇大。他们逐渐以理性眼光看待虚幻的想象，并极力予以纠正，故而现在依旧

流传有孔子重解“黄帝四面”、“夔一足”之事。而在儒家思想成为中国古代正统

思想后，其所包含的思想无疑得到超前发展，而《搜神记》中的作品必然会受其观

念驯化和理性熏陶。因此，我们可以确定，《搜神记》较《山海经》形象塑造上的

人化特征之形成，儒家思想的教化无疑是一个关键成因。于是，在《搜神记》被儒

家思想部分“雅驯”，亦即遏制神异因素时，其与“神异”相对的内容自然得到发

展。此即“人”之现实与世俗。于是，人们才可看到，“人”因素在《搜神记》中

的大量出现，甚而逐渐占据叙述的主体地位，并在多数内容中表现出“人战胜神”

的主题。

当然，如此推理，仅是就儒家思想作用于现实这一事实而单向生发。如果真正追寻

《搜神记》中“人”因素确立主体性之原因，将无疑十分繁琐，因为它必然牵涉自

《山海经》的最初创作至《搜神记》作品创作这一漫长时期内时代的嬗变与流异。

然而，“学术思想之在一国，犹人之有精神也；而政事、法律、风俗及历史上种种

之现象，则其性质也”，[8]于是，依旧从“人”入手，探寻其在该时期思想文化

中的价值演变，以“精神”代“形质”，或许不失为一条捷径。

上面笼统提到儒家思想对《搜神记》的影响，其实就先秦至《搜神记》作品创作这

一时段来看，它的作用或许早已无形浸透在创作者的思想之中，主要即体现在其对

人价值的肯定与地位的拔高。葛兆光在论述先秦时期的思想变异时即谈到：

在天与人之间，思想出现了两种选择，是遵从这种“天”的律令，一切都依从天道，

还是尊重“人”的理智，使秩序获得理性的认同？似乎人的选择逐渐偏向了后者，

人们常常在追问中追溯到了“德”。[9]

儒家在这一“逐渐偏向”中表现得最为明显。从孔子的“修德”之学，到孟子的

“心性”之说，无不是在发掘人的主体性。此至荀子则表现得更明朗，故而他有

“制天命而用之”之说，甚至于董仲舒的“天人感应”思想也因“天人一也”等观

点的阐发，及此后灾异说的失效而逐步助推人地位的提高，强调“对人自身力量和

作用的重视”。[10]因此，余英时说：

古代的礼乐虽具有宗教性(“天道”)的成分，但这个传统到了孔子手中却并没有走

上“天道”的方向而转入了“人道”的领域，这种发展的方向当然不是孔子个人所

单独决定的，春秋以来，中国文化已日益明显的有从“天道”转到“人道”的倾向。

[11]

由“天道”转向“人道”，即表明人们已经将目光从远处收回，开始审视自身，认

识自己。这在人的发展史上，无疑较鬼神崇拜的蒙昧状态有了质的飞跃与突破。故

而，在面对诸种神异之说，以之“为信者”时，仍无法脱去早已浸透在思想深处的

理性观念和人文主义。

另外，《中国古代小说演变史》在分析魏晋志怪小说繁荣之成因时，其一个观点将

有助于开拓我们对上述问题的更深认识：

从三国到隋，三个半多世纪，社会陷入分裂混乱的状态……使人民蒙受兵荒马乱的

巨大灾难。在这种情况下，人民把自己的反抗精神和追求理想的愿望，通过丰富的

幻想，寄托在一些神鬼故事里……[12]

也许，正是因为这样一个主观性动机的存在，导致《搜神记》作品的创作者虽然记

录着神异事物，却依然在其中表现着极其强烈的“人”因素。这一点，又或可从上

述“鬼神对抗”之紧张中得到间证。

总言之，从《山海经》到《搜神记》“人”因素之表现迥异，主要源于二者作者思

想的内在变异以及时代环境的助推。这其实亦与最初对二书“神”内涵之不同界定

暗合——由于《山海经》多数篇章作者只为呈现“神怪”，所以此中的“神”多

为“说明性”；而《搜神记》多数篇章作者有借“神异”以展现世俗人情和主观态

度，所以此中的“神”多为“叙述性”。

分析《山海经》与《搜神记》中“人”因素的演变，并探讨其成因，其实是借二者

的细节比较，来窥探出该时期内创作者思想之变异。现就全篇作以下结论：

其一，《山海经》中“人”因素主要表现为对禽、兽、神以及自然的附属性；《搜

神记》中的“人”因素主要表现为自我渐趋主体性及相对于“鬼神”的优势地位。

其二，《山海经》与《搜神记》中“人”因素转变之主要成因，亦即《搜神记》中

“人”因素大量增加之成因，一则此时期以儒家思想为主体的思想文化之作用，一

则后汉、魏晋时期的社会环境之作用。

当然，作为两部内容庞杂的作品集之比较及其差异研究，文章的论述无疑显得太过

薄弱，故而只于此中选择一个细节，试图达到以小见大的研究目的，在探究差异成

因时亦只是就“主要”言之。至于更深更备之探讨，终将有待于众多学人的着力发

掘。

【相关文献】

[1]龚鹏程.国小说史论[M].北京：北京大学出版社，2008.75.

[2]杨义.中国古典小说史论[M].北京：中国社会科学出版社，1995.37.

[3](德)雅斯贝斯著，魏楚雄等译.历史的起源与目标[M].北京：华夏出版社，1989.46.

[4](英)J.G.弗雷泽著，汪培基等译.金枝——巫术与宗教之研究[M].北京：商务印书馆，2012.830.

[5]李泽厚.美学三书[M].天津：天津社会科学院出版社，2008.35.

[6]钱穆.论语新解[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2014.166.

[7]鲁迅.中国小说史略[M].上海：上海古籍出版社，2006.10

[8]梁启超.论中国学术思想变迁之大势[M].上海：上海古籍出版社，2001.1.

[9]葛兆光.中国思想史(第一卷)[M].上海：复旦大学出版社，2001.167.

[10]王永祥.董仲舒评传[M].南京：南京大学出版社，2011.174.

[11]余英时.中国知识人之史的考察[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.104.

[12]齐裕焜.中国古代小说演变史[M].敦煌：敦煌文艺出版社，1990.25.