大人者

大学问

王守仁《〈大学〉问》

《〈大学〉问》乃阳明重要教典也。阳明者，中国明代之大儒王守仁是也。文武周公，

孔孟朱熹，阳明承前启后，其地位、作用若斯也。纵观中国三教九流之学，阳明乃一颗璀璨

明珠，此喻决不为过也。在三间圣殿中，孔子居中，左释迦右老子，反之亦然，此阳明之公

开观点也。阳明儒学功底深厚，有能力及胆识出入佛老，不仅辨析名相而且身体力行，最后

融三家于一炉，拈出“致良知”之三字以为万能钥匙，谓时时处处按良知行事，则适得其所、

百发百中，真乃大明咒、无上咒也。阳明乃罕见全才，思想家、政治家、军事家、作家、诗

人、书法家集于一身，继陆九渊之后集中国心学体系之大成，其成果丰硕，《全集》两大卷，

然要言之，其中心思想皆在《〈大学〉问》之中也。请先阅其入室弟子钱德洪之序言，再读

《〈大学〉问》问答体言简意赅、优美流畅之原文，若不得醍醐灌顶、茅塞顿开，必觉心明

眼亮、神清气爽也。

德洪序言

德洪曰：《〈大学〉问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，

即得此心之知，无出于民彝物则之中，致知之功，不外乎修齐治平之内。学者果能实地用功，

一番听受，一番亲切。师常曰：“吾此意思有能直下承当，只此修为，直造圣域。参之经典，

无不吻合，不必求之多闻多识之中也。”门人有请录成书者。曰：“此须诸君口口相传，若笔

之于书，使人作一文字看过，无益矣。”嘉靖丁亥八月，师起征思、田，将发，门人复请。

师许之。录既成，以书贻洪曰：“《大学或问》数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇

兵而赍盗粮，是以未欲轻出。”盖当时尚有持异说以混正学者，师故云然。师既没，音容日

远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓“一

见本体，超圣可以跂足”，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，

言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已

沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟

而有得，言语知解，非所及也。《大学》之教，自孟氏而后，不得其传者几千年矣。赖良知

之明，千载一日，复大明于今日。兹未及一传，而纷错若此，又何望于后世耶是篇邹子谦之

尝附刻于《大学》古本，兹收录续编之首。使学者开卷读之，思吾师之教平易切实，而圣智

神化之机固已跃然，不必更为别说，匪徒惑人，只以自误，无益也。

白话译文（仅供参考）

德洪说：《〈大学〉问》一文，是我们老师这一学派的重要教科书。学者刚进门的时候，

必会首先以这一理论对他进行教育，使他听了以后就能明白，我这颗心的灵知觉性，出不了

人们的伦理道德和事物的客观规律这一范围，扩充知识、实践理则的功夫，也就在修身、齐

家、治国、平天下这些内容上。学者如果真能脚踏实地地去实行，那么他听过一次就感到一

次的亲切体贴。老师常说：“我的这种观点，如果有人能马上接受，他只按照这种道理去做，

就会直接达到圣人的境界。拿它跟古代的经典去作比较，也没有不相吻合的地方，因此不必

再去博学多闻中寻求。”学生中有人请老师把它写成文字，老师回答说：“这种意思必须诸位

口耳相传，如果用笔写下来，使人当作文章去读，那是没有任何利益的。”嘉靖丁亥年（1527）

八月，老师受朝廷委任去平定广西思恩和田州的叛乱，在出发前，弟子再次要求写成文字，

这次老师允许了。写成以后，老师把文章托付给德洪说：“《大学或问》这几段内容，我并

不是不愿意让共同学习的士人都能听到这种义理，可是我怕给敌人帮了忙、给强盗送去粮食，

所以不愿意轻易写出来。”因为当时还有持异端邪说而把异说看作正确理论的人，所以老师

有这种说法。现在老师已经去世了，他的音容笑貌离我们越来越远了，我们这些弟子们各以

自己的见解著书立说。学者稍微见到一点本体，就沾沾自喜去作径超顿悟的玄虚之谈，而再

也不作内心反省、克己成圣的功夫了。他们说：“一旦见到本体，一抬脚跟就能超越圣人。”

他们鄙视老师讲的“诚意、格物、为善、去恶”，把这些内容看作是第二等的意思。他们把该

做的事都简单省略化了，言谈举止也变得肆无忌惮，更严重的是把礼教都给破坏殆尽，却还

自以为得到了圣门中最上乘的旨趣。天啊！这太过份了吧。自作主张随便去走捷径，而不知

道已经陷进佛教的寂灭理论中，可是自己还麻木不仁、全然不觉呢。古代的圣人著书立说，

只不过是为学者指出：下学（克己修身的实践）的功夫，同时也是上达（努力进取达到圣人

境界）的机宜，等到人们自己悟到而在现实中有所收获时，那语言的说教和知识的理解，就

相形见绌、望尘莫及了。《大学》的教育，自从孟子以后，差不多上千年没有得到传承了。

多亏老师对“良知”的发掘、光大，使《大学》的光辉得以在今天重新大放光明，这真是千载

难逢的一天。然而学生还没有往下传一代，就异说纷呈、错杂混乱成这个样子，那么对于后

世又能寄予什么厚望呢《〈大学〉问》一文，邹谦之先生曾经附刻于《大学》古本之后，而

我把它收录在老师文集续编的篇首，使学者打开书就能读到，由此而想到老师的教导是平凡

容易而又切合实际的，既然圣人的智慧及出神入化的深刻义理都跃然纸上，那就没有必要再

去追求别的说教了，若是舍师言而求异说的话，不仅徒然迷惑别人，而且也会误了自己，那

是没有任何利益可言的。

《〈大学〉问》原文

问曰：“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于明明德乎”

阳明子答曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若

夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，

其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入

井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣

觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而

必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾

惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于

天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体

之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相

攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为其甚，至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故

苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而

其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物

一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。”

问曰：“然则何以在‘亲民’乎”

答曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故

明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之

父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明

德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天

下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后悌之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以

至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而

真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”

问曰：“然则又乌在其为‘止至善’乎“

答曰：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至

善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚

薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增

损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精

惟一者，其孰能与于此乎后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以

为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂

大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以

失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，然惟不知止

于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒

是矣。是皆不知止于至善之过也。故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺

度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖

其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于

至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。”

问曰：“‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其说何

也”

答曰：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善

于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，

而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之

患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则

凡一念之发，一事之感，其为至善乎其非至善乎吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。

能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。

问曰：“物有本末，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。事有终始，先儒

以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所

未然欤”

答曰：“终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未

尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以

谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎新民之意，既与亲民不同，则明德

之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两

乎先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而

亦不得不分为两物也。”

问曰：“古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可

得而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤”

答曰：“此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所

用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，

虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身心之形体运用之谓也。何谓心身之灵明主宰之谓

也。何谓修身为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎必其灵明主宰者欲为善而去恶，然

后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，

性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎盖心之本体本无不正，自其意

念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之

真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有

善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，

必在于致知焉。致者，至也，如云丧致乎哀之致。易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’

者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟

子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。

是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。

其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。

故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可

以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则意

念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，

而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而

复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其

可得而诚乎今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲

致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事

也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。

正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。书言‘格于上下’、‘格于文

祖’、‘格其非心’，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在

之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，

苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其

良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其

意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而

得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓

之诚矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。’盖其功夫

条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序

之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，

而为孔氏之心印也。”

《〈大学〉问》白话译文（仅供参考）

《关于<大学>一文的问答》

有人向先生请教说：“《大学》一书，过去的儒家学者认为是有关‘大人’的学问。我不揣

冒昧地向您请教，大人学问的重点为什么在于‘明明德’呢”

阳明先生回答说：“所谓的‘大人’，指的是把天地万物看成一个整体的那类人。他们把普

天之下的人看成是一家人，把全体中国人看作一个人。如果有人按照形体来区分你和我，这

类人就是所谓的‘小人’。大人能够把天地万物当作一个整体，并不是他们有意去那么做，而

是他们心中的仁德本来就是这样，这种仁德跟天地万物是一个整体。岂只是大人才会如此呢

就是小人的心也没有不是这样的，只是他们自己把自己看作小人罢了。所以当他看到一个小

孩儿要掉进井里时，必会自然而然地升起害怕和同情之心，这就是说他的仁德跟孩子是一体

的。孩子还是属于自己的同类，而当他看到飞禽和走兽发出悲哀的鸣叫或因恐惧而颤抖时，

必会产生不忍心听闻或观看的心情，这就是说他的仁德跟飞禽和走兽是一体的。飞禽和走兽

还是有灵性的动物，而当他看到花草和树木被践踏和折断时，必然会产生怜悯体恤的心情，

这就是说他的仁德跟花草树木是一体的。花草树木还是有生机的植物，而当他看到砖瓦石板

被摔坏或砸碎时，必然会产生惋惜的心情，这就是说他的仁德跟砖瓦石板也是一体的。这就

是万物一体的那种性德，即使在小人的心中，这种性德也是必然存在的。这种性德源于生来

就有的天命属性，它是自然光明而不暗昧的，所以被称作‘明德’。小人的心已经被分隔而变

得狭隘卑陋了，然而他那万物一体的仁德还能像这样正常显露而不是黯然失色，这是因为他

的心处于没有被欲望所驱使、没有被私利所蒙蔽的时候。待到他的心被欲望所驱使、被私利

所蒙蔽、利害产生了冲突、愤怒溢于言表时，他就会损物害人、无所不用其极，甚至自己的

亲人之间也互相残害，在这种时候，他那内心本具的万物一体仁德就彻底消亡了。所以说在

没有私欲障蔽的时候，虽然是小人的心，它那万物一体的仁德跟大人也是一样的；一旦有了

私欲的障蔽，虽然是大人的心，也会像小人之心那样被分隔而变得狭隘卑陋。所以说致力于

大人学养的人，也只是做去除私欲的障蔽、彰显光明的德性、恢复那天地万物一体的本然仁

德功夫而已。并不是能够在本体的外面去增加或减少什么内容。”

接着又问：“明明德确实很重要，可是为什么又强调‘亲民’呢”

先生回答说：“明明德（彰显与生俱来的光明德性），是要倡立天地万物一体的本体；亲

民（关怀爱护民众），是天地万物一体原则的自然运用。所以明明德必然体现在亲爱民众上，

而亲民才能彰显出光明的德性。所以爱我父亲的同时，也兼爱及他人的父亲，以及天下所有

人的父亲，做到这一点后，我心中的仁德才能真实地同我父亲、他父亲以及天下所有人的父

亲成为一体。真实地成为一体后，孝敬父母（孝）的光明德性才开始彰显出来。爱我的兄弟，

也爱别人的兄弟，以及天下所有人的兄弟，做到这一点后，我心中的仁德才能真实地同我兄

弟、他兄弟以及天下所有人的兄弟成为一体。真实地成为一体后，尊兄爱弟（悌）的光明德

性才开始彰显出来。对于君臣、夫妇、朋友，以至于山川鬼神、鸟兽草木也是一样，没有不

去真实地爱他们的，以此来达到我的万物一体的仁德，然后我的光明德性就没有不显明的了，

这样才真正与天地万物合为一体。这就是《大学》所说的使光明的德性在普天之下彰显出来，

也就是《大学》进一步所说的家庭和睦、国家安定和天下太平，也就是《中庸》所说的充分

发挥人类和万物的本性（尽性）。”

问：“既然如此，做到‘止于至善’怎么又那么重要呢”

答：“所谓‘至善’，是明德、亲民的终极原则。天命的性质是精纯的至善，它那灵明而不

暗昧的特质，就是至善的显现，就是明德的本体，也就是我们所说的‘良知’。至善的显现，

表现在肯定对的、否定错的，轻的重的厚的薄的，都能根据当时的感觉而展现出来，它富于

变化却没有固定的形式，然而也没有不自然地处于浑然天成的中道之事物，所以它是人的规

矩与物的法度的最高形式，其中不容许有些微的设计筹划、增益减损存在。其中若稍微有一

点设计筹划、增益减损，那只是出于私心的意念和薄弱的智慧，而并不是所说真正意义上的

‘至善’。很自然如果不是将慎独（自己独处时也非常谨慎，时刻检点自己的言行）做到精益

求精、一以贯之程度的人，那么什么人能达到如此地步呢后来的人因为不知道达到至善的关

键在于我们自己的心，而是用自己掺杂私欲的智慧从外面去揣摩测度，以为天下的事事物物

各有它自己的定理，因此掩盖了评判是非的标准，使心为统帅的简单道理变得支离破碎、四

分五裂，人们的私欲泛滥而公正的天理灭亡，明德亲民的学养由此在世界上变得无比混乱。

在古代就有想使明德昭明于天下的人，然而因为他们不知道止于至善，所以使得自己夹杂私

欲的心过于膨胀、拔高，所以最后流于虚妄空寂，而对齐家、治国、平天下的真实内容无所

帮助，佛家和道家两种流派就是这样的。古来就有希望亲民的人，然而由于他们不知道止于

至善，而使自己的私心陷于卑微的琐事中，因此将精力消耗在玩弄权谋智术上，从而没有了

真诚的仁爱恻隐之心，春秋五伯这些功利之徒就是这样的。这都是由于不知道止于至善的过

失啊。所以止于至善对于明德和亲民来说，就像规矩画方圆一样，就像尺度量长短一样，就

像权衡称轻重一样。所以说方圆如果不止于规矩，就失去了准则；如果长短不止于尺度，丈

量就会出错，如果轻重不止于权衡，重量就不准确。而明明德、亲民不止于至善，其基础就

不复存在。所以用止于至善来亲民，并使其明德更加光明，这就是所说的大人的学养。”

问：“‘知道要止于至善的道理，然后自己的志向才得以确定；志向确定，然后身心才能

安静；身心安静，然后才能安于目前的处境；安于目前的处境，然后才能虑事精详；虑事精

详，然后才能得到至善的境界。’这种说法指的又是什么呢”

答：“人们只是不知道至善就在我的心中，因而从外面的事物上去寻求；以为事事物物

都有自己的定理，从而在事事物物中去寻求至善，所以使得求取至善的方式、方法变得支离

决裂、错杂纷纭，而不知道求取至善有一个确定的方向。如今既然知道至善就在我的心中，

而不用向外面去寻求，这样意志就有了确定的方向，从而就没有支离决裂、错杂纷纭的弊病

了。没有支离决裂、错杂纷纭的困扰，那么心就不会妄动而能处于安静。心不妄动而能安静，

那么在日常生活中，就能从容不迫、闲暇安适从而安于目前的处境。能够安于目前的处境，

那么只要有一个念头产生，只要有对某事的感受出现，它是属于至善的呢还是非至善呢我心

中的良知自然会以详细审视的本能对它进行精细的观察，因而能够达到虑事精详。能够虑事

精详，那么他的分辨就没有不精确的，他的处事就没有不恰当的，从而至善就能够得到了。”

问：“物体有根本和末梢，以前的儒家学者把显明德性当作根本，把使人民涤除污垢永

作新人当作末梢，这两者是从内心修养和外部用功的相互对应的两个部分。事情有开始和结

束，以前的儒家学者把知道止于至善作为开始，把行为达到至善作为结束，这也是一件事情

的首尾相顾、因果相承。像您这种把新民作为亲民的说法，是否跟儒家学者有关本末终始的

说法有些不一致呢”

答：“有关事情开始与结束的说法，大致上是这样的。就是把新民作为亲民，而说显明

德性为本，亲爱人民为末，这种说法也不是不可以。但是不应当将本末分成两种事物。树的

根干称为本，树的枝梢称为末，它们只是一个物体，因此才称为本与末。如果说是两种物体，

那么既然是截然分开的两种物体，又怎么能说是相互关联的本和末呢使人民自新的意思既然

与亲爱人民不同，那么显明德性的功夫自然与使人民自新为两件事了。如果明白彰显光明的

德性是为了亲爱人民，而亲爱人民才能彰显光明的德性，那么彰显德性和亲爱人民怎么能截

然分开为两件事呢以前儒家学者的说法，是因为不明白明德与亲民本来是一件事，反而认为

是两件事，因此虽然知道根本和末梢应当是一体的，却也不得不把它们区分为两种事物了。”

问：“从‘古代想使天下人都能发扬自己本具的光明德性的人’，直到‘首先要修正本身的行

为’，按照先生您‘明德亲民’的说法去贯通，也能得到正确、圆满的理解。现在我再斗胆请教

您，从‘要想修正本身的行为’，直到‘增进自己的知识，在于能够析物穷理’，在这些修为的用

功次第上又该如何具体地下功夫呢”

答：“此处正是在详细说明明德、亲民、止于至善的功夫。人们所说的身体、心灵、意

念、知觉、事物，就是修身用功的条理之所在，虽然它们各有自己的内涵，而实际上说的只

是一种东西。而格物、致知、诚意、正心、修身，就是在现实中运用条理的功夫，虽然它们

各有自己的名称，而实际上说的只是一件事情。什么叫作身心的形体呢这是指身心起作用的

功能而说的。什么叫作身心的灵明呢这是指身心能作主宰的作用而说的。什么叫作修身呢这

里指的是要为善去恶的行为。我们的身体能自动地去为善去恶吗必然是起主宰作用的灵明想

为善去恶，然后起具体作用的形体才能够为善去恶。所以希望修身的人，必须首先要摆正他

的心。然而心的本体就是性，性天生来都是善的，因此心的本体本来没有不正的。那怎么用

得着去作正心的功夫呢

因为心的本体本来没有不正的，但是自从有意念产生之后，心中才有了不正的成分，所

以凡是希望正心的人，必须在意念产生时去加以校正，若是产生一个善念，就像喜爱美色那

样去真正喜欢它，若是产生一个恶念，就像厌恶极臭的东西那样去真正讨厌它，这样意念就

没有不诚正的，而心也就可以得正了。然而意念一经发动、产生，有的是善的，有的是恶的，

若不及时明白区分它的善恶，就会将真假对错混淆起来，这样的话，虽然想使意念变得真实

无妄，实际上也是不可能使它变为真实无妄的。所以想使意念变得纯正的人，必须在致知上

下功夫。

‘致’就是达到的意思，就像常说的‘丧致乎哀’的致字，《易经》中说到‘知至至之’，‘知至’

就是知道了，‘至之’就是要达到。所谓的‘致知’，并不是后来的儒家学者所说的扩充知识的意

思，而是指的达到我心本具的良知。这种良知，就是孟子说的‘是非之心，人皆有之’的那种

知性。这种知是知非的知性，不需要思考，它就知道，不需要学习，它就能做到，因此我们

称它为良知。这是天命赋予的属性，这是我们心灵的本体，它就是自自然然灵昭明觉的那个

主体。凡是有意念产生的时候，我们心中的良知就没有不知道的。它是善念呢，唯有我们心

中的良知自然知道，它是不善念呢，也唯有我们心中的良知自然知道。这是谁也无法给予他

人的那种性体。

所以说，虽然小人造作不善的行为，甚至达到无恶不做的地步，但当他见到君子时，也

会不自在地掩盖自己的恶行，并极力地表白自己做的善事，由此可以看到，就是小人的良知

也具有不容许他埋没的特质。今日若想辨别善恶以使意念变得真诚无妄，其关键唯在于按照

良知的判断去行事而已。为什么呢因为当一个善念产生时，人们心中的良知就知道它是善的，

如果此时不能真心诚意地去喜欢它，甚至反而背道而驰地去远离它，那么这就是把善当作恶，

从而故意隐藏自己知善的良知了。而当一个恶念产生时，人们心中的良知就知道它是不善的，

如果此时不能真心诚意地去讨厌它，甚或反而把它落实到实际行动上，那么这就是把恶当作

善，从而故意隐藏自己知恶的良知了。像这样的话，那虽然说心里知道，但实际上跟不知道

是一样的，那还怎么能够使意念变得真实无妄呢

现在对于良知所知的善意，没有不真诚地去喜欢的，对于良知所知的恶意，没有不真诚

地去讨厌的，这样由于不欺骗自己的良知，那么他的意念就可以变得真实无妄了。然而要想

正确运用自己的良知，这怎能是影响恍惚而空洞无物的说辞呢必然是有其实在内容的。所以

说要想致知的话，必然要在格物上下功夫。‘物’就是事的意思，凡有意念产生时，必然有一

件事情，意念所系缚的事情称作‘物’。‘格’就是正的意思，指的是把不正的校正过来使它变成

正的这个意思。校正不正的，就是说要去除恶的意念和言行。变成正的，就是说要发善意、

讲善言、做善行。这才是格字的内涵。《尚书》中有‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’的说

法，格物的‘格’字实际上兼有它们的意思。

良知所知道的善，虽然人们真诚地想去喜欢它，但若不在善的意念所在的事情上去实实

在在地践履善的价值，那么具体的事情就有未被完全校正的地方，从而可以说那喜欢善的愿

望还有不诚恳的成分。良知所知道的恶，虽然人们真诚地想去讨厌它，但若不在恶的意念所

在的事情上实实在在地去铲除恶的表现，那么具体的事情就有未被完全校正的地方，从而可

以说那讨厌恶的愿望还有不诚恳的成分。如今在良知所知道的善事上，也就是善意所在的事

情上实实在在地去为善，使善的言行没有不尽善尽美的。在良知所知道的恶事上，也就是恶

意所在的事情上实实在在地去除恶，使恶的言行没有不被去除干净的。在这之后具体的事情

就没有不被校正的成分存在，我的良知所知道的内容就没有亏缺、覆盖的地方，从而它就得

以达到纯洁至善的极点了。

此后，我们的心才会愉快坦然，再也没有其它的遗憾，从而真正做到为人谦虚。然

后心中产生的意念才没有自欺的成分，才可以说我们的意念真正诚实无妄了。所以《大学》

中说道：“系于事上的心念端正后，知识自然就能丰富；知识得以丰富，意念也就变得真诚；

意念能够真诚，心情就会保持平正；心情能够平正，本身的行为就会合乎规范。”虽然修身的

功夫和条理有先后次序之分，然而其心行的本体却是始终如一的，确实没有先后次序的分别。

虽然正心的功夫和条理没有先后次序之分，但在生活中保持心念的精诚纯一，在这一点上是

不能有一丝一毫欠缺的。由此可见，格物、致知、诚意、正心这一学说，阐述了尧舜传承的

真正精神，也是孔子学说的心印之所在。

性与心学

性与圣人

环境与心学

金与心学

不以法为守、而以法为用。无论何学说，不要被字面意思所束缚，要发扬心

的学问，学以致用，知行合一。进而推之，无论何人，皆有可学之处，同时，圣

人亦是人。不可盲目崇拜，不可被其束缚。

性与心学：孔子云，食色，性也。心学，去私欲，去过多的欲望而已。

性与圣人：一、性与视听品闻一样，是自然的功能，应发之，通之，不能抑

之。天性，上至总统主席，下至贩夫走卒，学问等身者，均不能免。古今所谓此

面子道德者，未见大人尊也，谓之符合愚世之心理也，高人察之不言而行之。二、

私欲，即过多的需要。食色皆如此，不可过度。三、人之区别与动物者，在于人

性。己所不欲、勿施于人。

金与心学：随应环境，分法律为线，不得不适应环境，则巧妙转换之。

环境与心学：一、外圆内方。有自己的原则。二、适应环境，但有自己道德

底线。