玄奘怎么读

《⾦刚经》⽞奘译本的补正作⽤

《⾦刚经》⽞奘译本的补正作⽤

这⼀疑难不知使多少⼈绞尽脑汁，所造成的岐义纷纭也不知使多少虔诚的读者陷⼊迷惑。其实，对照⼀下其他译本，即可发现这个问

题原来并⾮问题。在罗什以外的5种汉语译本中，除义净译本同于罗什译本外，其他4种译本在这⾥均把不能听守读诵《⾦刚经》的⼈明

显地分为两类，其⼀是“乐⼩法者”，即⼩乘信徒;其⼆是“著我见、⼈见、众⽣见、寿者见”的⼈，即外道信徒。此句⽞奘译本为：“如是法

门，⾮诸下劣信解有情所能听闻;⾮诸我也、⾮诸有情见、⾮诸命者见、⾮诸⼟夫见、⾮诸补特伽罗见、⾮诸意⽣见、⾮诸摩纳婆见、⾮

诸作者见、⾮诸受者见所能听闻。此等若能受持读诵，究竟通利及⼴为他宣说开⽰，如理作意，⽆有是处。”在这⾥，“诸下劣信解有情”即

⼩乘信徒;我等诸“见”为外道信徒。最后则以“此等”⼀词来总说这两类⼈。

历史上，三论宗的创始⼈吉藏⼤师的解释最为准确。他说：“此中举⼆⼈，乐⼩法者，此是⼩乘;著我见者，此是外道。此⼆⼈不能听

受。⼩乘之⼈所以不能听受者，以是有所得，故不信⽆得。……⼜⼩乘⼈但得⽣空(即众⽣空，⼀般称我空——笔者注)，不得法空。……

外道著我见，不信则易知也。”后来，⽞奘的弟⼦窥基依据⽞奘的译本，对此句经⽂⼜作了⼗分清晰的解释：“情乐⼩法，信解⼈空，不悟

法空，诸⼆乘者有法执，故不堪闻。外道凡夫执有我，⾃谓菩提，⼈、法执缚，不求⼆空，亦不能听。”这⾥的“诸⼆乘”指声闻乘和缘觉

乘，均为⼩乘。

《⾦刚经》在讲到未来某个时期将有⼈相信其般若义理时，⽤了这样⼀个词：罗什译本为“如来灭后后五百岁”。对此，历来有不同的

解释。主要有四种，其⼀指释迦如来⼈灭后五百年。按照学术界公认的释迦如来⼈灭年代即公元前486年，则“后五百岁”当为公元14年。

其⼆认为在释迦如来灭后的⼀千年中，有个前五百年和后五百年，此后五百年当为公元14年⾄514年。其三以释迦如来灭后的第⼀个五百

年(前486～前14年)为前，第⼆个五百年(前14～公元514年)为中，第三个五百年(514～1014年)为后。其四指释迦如来灭后的第五个百年

(约当1514～2014年)。

那么，《⾦刚经》中的“后五百岁”到底指什么时代呢?我们再来看⽞奘译本，它是在表述这⼀概念时⽤了这样的词：“后时、后分、后

五百岁，正法将灭时、分转时u6‘后时”即“后分”，也就是“后五百岁”，这个五百岁就是“正法将灭时”。这是⼀个⾮常重要的信息。佛教认

为，佛⼊灭后，佛的教法分正法、像法、末法三个时期。据《⼤乘同性经》卷下、《⼤乘法苑义林章》卷6等的说法，正法、像法、末法

是按照三个标准来划分的，凡具备教说、修⾏、证悟三个⽅⾯，即为正法，意即秉持教法、依教修⾏并能证道;若只具备教说、修⾏⼆

者，则为像法，此时所有教法并有⼈修⾏，但不能证果;若只有教法垂世⽽没有修⾏和证道，则为末法。“正法将灭时”就是正法将要完结之

时。那么正法⼜是什么时代呢?

关于三法的时限，特别是像法和末法的时限，佛教各经论说法不⼀。主要有以下四种：其⼀，认为正法有五百年，像法也五百年;其

⼆，认为正法有五百年，像法有⼀千年;其三，认为正法、像法各⼀千年;其四，认为正法有⼀千年，像法有五百年。关于末法的时限，各

经论所说基本⼀致，即认为末法有⼀万年。可见，绝⼤多数经论认为正法是五百年。历史上佛教界也⼤都坚持正法五百年的时候。如此说

来，“正法将灭时”就是正法阶段快要结束之时，也即释迦佛⼈灭后快五百年的时候。根据上⾯所说的佛灭年代，则佛灭后满五百年应是公

元14年，将近五百年则⼤约为公元前后时期。总之，⽞奘译本⽤“正法将灭时”进⼀步修饰“后五百岁”，对于准确判断“后五百岁”的含义是

⾮常重要的。

⼆、⾓度有别有助理解

《⾦刚经》⽞奘译本同罗什译本在许多地⽅的区别显⽰出不同的说法施教⾓度，借助于⽞奘译本，可以帮助读者从新的⾓度审视经

⽂，体悟其中的涵义。

《⾦刚经》以须菩提与释迦牟尼佛的问答形式阐释⼤乘佛教般若义理。经⾸有⼀总问规定了经中全部问答的基本内容，是整个《⾦刚

经》核⼼思想的体现。由于全部经⽂就是对这⼀总问的层层解答和说明，所以，这⼀总问不但对于理解该经义趣具有极为重要的作⽤，⽽

且对于宏观把握该经的基本特征及其在⼤乘佛教基本架构中的地位也很有帮助。这⼀总问在罗什译本中为：“善男⼦、善⼥⼈发阿耨多罗

三藐三菩提⼼，云何应住?云何降伏其⼼?”释迦牟尼回答说：“善男⼦、善⼥⼈发阿耨多罗藐三藐三菩提⼼，应如是住，如是降伏其⼼。

”历史上，注释家们对此各述⼰见，于是，由“住”与“降”引发出“真⼼”与“妄⼼”以及如何降伏等⼀系列名词概念和⽆穷⽆尽的论说。

奘本的同处译⽂对于把握此句经⽂含义是有帮助的。其译⽂为：“诸有发趣菩萨乘者，应云何住?云何修⾏?云何摄服其⼼?”什译本的

总问有两问，这⾥则是三问，增加了“云何修⾏”⼀问。般若法门不论从哪个⽅⾯发问，都是⼀个去妄除执、体悟实相的过程，安住真⼼与

降伏妄⼼是⼀个中⼼两个基本点，这个中⼼便是证悟⾄⾼⽆上的佛智慧，也就是体悟宇宙万法的实相。两个基本点就是安住真⼼和降伏妄

⼼。这两个⽅⾯是密切联系在⼀起的，是圆融统⼀的。它们的完整统⼀就是⼤乘般若法门修⾏实践的核⼼。所以，以“云何修⾏”来统摄前

后两问，对于宏观把握般若法门是很有好处的。

“应云何住”的字⾯意义是当住于何处或应该怎样安住。“住”即执著、放置、安住。此句紧接上句“发阿耨多罗三藐三菩提⼼”，意谓所发

之⼼应放置何处，亦即所发之成就佛道之宏愿应如何落实。由于该经所讲的般若理论以性空假有、⽆住⽣⼼为基本特⾊，因此，所谓

的“住”只能是⽆住⽽住，以般若关照⼀切，悟得实相，成就佛果。故此，古往今来，⼈们把“云何应住”分别解释为“云何可以安住谛理”(僧

若讷)，“怎么样得到常住真⼼”(宣化上⼈)，“此⼼欲契实相般若之理，有何⽅法能令相应⽽住”(圆瑛)，“应该如何把握住真正的佛法”，等

等。“云何降伏其⼼”即怎样制⽌其不正确的⼼思oJb有真妄之别，真⼼应住，住于⽆住，清净若⽔，澄澈若镜;妄⼼应降，降⽽⽆降，不住

于相，⼀尘不染，如此才是真正的降伏。妄⼼即住相之⼼，为客尘污染之⼼，执著⼀切事物之⼼，于法有所分别之⼼，亦即贪、嗔、痴之

⼼。发⼼求佛道者稍有不慎，妄⼼即起，从⽽有阻修持，影响觉悟，障碍成佛，故应随时降伏。

安住真⼼与降伏妄⼼密不可分，因为降伏妄⼼即可安住真⼼;安住真⼼即能降伏妄⼼。妄⼼真⼼实即⼀⼼，攀缘执著、随情动乱即成

妄⼼;远尘离垢，绝虑⽌息即成真⼼。所以，住⼼降⼼都是修⼼，⽽修⼼正是修⾏的根本和⽬的所在。⽞奘译本中加⼊“云何修⾏”，使整个

⽂义更加明确。

另外，罗什译本中的“发阿耨多罗三藐三菩提⼼”在⽞奘译本中翻作“发趣菩萨乘者”。“发阿耨多罗三藐三菩提⼼”即发起⽆上正等正觉之

⼼，发起追求⽆上圣智、进取佛界、彻底解脱的⼼愿。“阿耨多罗三藐三菩提”是能觉知⼀切真理，并能如实了知⼀切事物，从⽽达到⽆所

不知的⼀种智慧。它是超⼈的，⾄⾼⽆上的圣智，只有佛才具有，因为外道有觉，但是邪觉⽽⾮“正觉”;阿罗汉皆得正觉，但因其畏惧⽣死

如牢狱，急于⾃度不⾏普度，⽆平等之⼼，故⾮“正等”;菩萨⾃觉觉他，具⾜“正等正觉”，但尚不如佛之觉⾏圆满，故⾮“⽆上”。所以，

《⼤智度论》中说：“唯佛⼀⼈智慧为阿耨多罗三藐三菩提。”⼤乘菩萨⾏的`全部内容就在于成就此种觉悟，所以，“发阿耨多罗三藐三菩

提⼼”亦即发⼼学菩萨道。菩萨道也叫菩萨乘，⼤乘，可见，⽞奘译为“发趣菩萨乘”准确地揭⽰了⼤乘修⾏的核⼼内容。换⼀句话说，这种

译语可以使修⾏⼤乘佛法的⼈⼀下⼦明⽩，到底什么才算是⼤乘的修⾏。⽽罗什译本的译法则只是告诉⼈们求佛智慧应如何修⾏。

《⾦刚经》在记述释迦牟尼正式回答须菩提的总问时，⽞奘译本同罗什译本有不同之处。罗什译本为：“佛告须菩提，‘诸菩萨、摩诃

萨应如是降伏其⼼：所有⼀切众⽣之类，……”⽞奘译本为：“佛⾔：‘善现，诸有发趣菩萨乘者，应当发趣如是之⼼：所有诸有情……”这

⾥的区别表现在罗什所翻译的“降伏其⼼”⽞奘翻译为“发趣如是之⼼”。“降伏”和“发趣”从字⾯上来看是截然不同的，前者意在坏，后者意在

成。前者讲消灭，后者讲产⽣。同为⼀⼼，承受不同的驱动，区别是显⽽易见的。但是，由于佛教般若学说的对⽴统⼀性，特别是将⼀⼼

分为染净两个⽅⾯，净则同于佛⼼，染则沦为凡⼼。众⽣与佛的区别正在于⼼的染净不同。罗什翻译为降伏，其作⽤的对象是染⼼;⽞奘

翻译为发趣，其作⽤的对象是净⼼。所以，若从根本义趣来看，⼆者的不同译语其实并没有什么本质的区别。

《⾦刚经》六种译本在这⼀译语上可分为两类，⼀是罗什译本，⼀是其他五种译本。这五种译本中，流⽀译本作“⽣如是⼼”;真谛译本

作“应如是发⼼”;笈多译本作“如是⼼发⽣”;义净译本作“当⽣如是⼼”。这五种翻译⼜可分为两类，⼀是“发”，⼀是“⽣”，笈多译本则兼⽽有

之，译作“发⽣”。“发⼼”与“⽣⼼”义趣是相同的，意思是发宏愿，⽴⼤志，树⽴⼀种伟⼤的胸怀，确⽴⼀种圣洁清净的⼼境。以⽞奘译本为

代表，侧重于净⼼的培养，⽽净⼼的培养当然离不开对染⼼的降伏;罗什译本侧重于染⼼的降伏，⽽染⼼的降伏当然离不开净⼼的培养与

⽣成。

罗什从破妄开始，⽽妄就是外在⼀切相的⾮真实存在。将⾮真实的外在之相执为实在的⼼就是罗什所译“降伏”的对象。从这⾥可以看

出，罗什的译语“降伏”重在破妄，所⾯对的是外在⼀切的虚妄之相，表现出破相去执的义趣。⽽⽞奘译语“发趣”重在归真，所⾯对的是外

在⼀切虚妄之相背后的真实之相，也就是⽆相之“实相”，表现出明⼼见性的义趣。罗什所传般若思想是印度龙树、提婆的中观派学说。该

派⼀破到底，只破不⽴，直接针对虚妄的外境，它所要解决的是执有的观点。⽽忽视了如何对待⾮妄之真实，以及如何培养体悟真实的清

净之⼼。⽞奘译本的这种翻译对于全⾯理解般若对⽴统⼀的义趣是有帮助的。当然，罗什译本中已经含有这种义趣的迹象，只是尚未明确

表述出来。通过⽞奘译本，便可以⾮常容易地发掘出这种隐藏的般若义趣。

《⾦刚经》在讲解完⼀段义理之后，就会安排⼀定的篇幅来说明受持该经的功德。在这种功德的说明中，最常见的⼀句话是“于此经

中受持，乃⾄四句偈等，为他⼈说”，有时在“为他⼈说”之前加上“受持读诵”，意即信仰《⾦刚经》的义理并⾃⼰读诵，还为其他⼈解释。

《⾦刚经》在这些地⽅都是要说明信仰《⾦刚经》⽐其他任何⼀种功德都⼤。⽞奘译本在这些地⽅都是这样翻译的：“于此法门，乃⾄四

句伽陀，受持读诵、究竟通利、及⼴为他宜说开⽰、如理作意”。也就是说，⽞奘译本另外⼜加上了“究竟通利”和“如理作意”。⽽这就是要

求信仰《⾦刚经》的⼈不但要读诵、信持，⽽且还要完全理解、融会贯通，并按照经⽂义理观想体悟，达到般若经所期望的那种精神境

界。可见，⽞奘译本的要求⽐罗什译本要严格的多。⽽这种要求不但与经⽂义理相符，⽽且同本经制作者的⼼愿相合，以今天的形势来看

也是完全正确的。

为什么会出现这种不同的情况呢?⾸先我们会考虑《⾦刚经》在流传过程中的演变。⼀般来说，⼀部经典产⽣以后，会随着时间的推

移和流传地域的不断变化以及流传⼈群的不断扩⼤，⽽在经⽂字句甚⾄义理上发⽣⼀些改变，以适应新的需要。《⾦刚经》在印度的产⽣

⼤约在公元前后，当时般若思想初兴，⽆论在整个思想界还是佛教界，这种学说都未⼴泛传开，势⼒微单，所以，在《⾦刚经》中经常可

以看到极⼒拉拢的痕迹。表现在功德的许诺上⾯，经中⼀再说，只要有⼈能⾃⼰读诵并为别⼈讲解，就⼀定会获得⽐任何布施都要⼤的功

德。后期的般若经在这⽅⾯就不如《⾦刚经》这样急切。完全可以想象，《⾦刚经》经过长期的流传，特别是随着⼤乘不如学说的⼤兴，

在功德的许诺上再增加⼀些要求。《⾦刚经》在中国的第⼀次翻译是鸠摩罗什于公元401年在长安的翻译。此后⼆百四⼗多年，⽞奘第5

次翻译该经，使⽤的梵⽂原本是他⾃⼰亲⾃从印度取回的本⼦。⾄此，《⾦刚经》在印度的产⽣⼤约已经六百多年了。流传于印度的梵⽂

原本很可能已经发⽣了变化。不过这⼀解释的反证是，晚于⽞奘的义净译本在同处依然与罗什译本相似，可见，我们尚不能绝对肯定是岁

⽉的流逝使《⾦刚经》在功德许诺的条件上⾯发⽣了改变。如此以来，答案只能是两种：要么⽞奘旅印时代《⾦刚经》已经有⼏种梵⽂本

⼦，⽞奘所据梵本不同;要么是⽞奘本⼈在翻译时对《⾦刚经》作了⼀定的修改。即使是所据梵本的不同，也绝对打下了⽞奘本⼈的印

记。因为，⽞奘之所以挑选此本作为底本翻译，是与他本⼈的观点分不开的。

三、译语周详完善义理

⽞奘译本在⼀些关键地⽅的翻译常常⽐罗什译本更加周详，从⽽使该经的般若思辩更加完善，论体现更加完整。

《⾦刚经》中有⼀句名⾔，罗什译本是这样讲的：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相⾮相，即见如来。”此句在佛教界影响极⼤，在中

国佛教历史上也极受重视，流传⾮常⼴泛，影响了⼀代⼜⼀代⼤乘修⾏者。这句话的字⾯意义是，凡是有相的都是虚妄的，因为真实的相

即“实相”是⽆相的。这句话具有很深的哲理。“相”作为具体事物的现象和抽象事物的特性，它的获得是⼈们通过⾃⼰的感官与外界的接触

或对抽象事物的观想⽽获得的。由于⼈的认识器官和认识本⾝必然存在着许多缺陷和不⾜，⽽外界事物⼜是不断变化的、普遍联系和⾮常

复杂的，所以，⼈们的认识绝对不可能全⾯地彻底地反映事物，何况⼈的认识⼜⽆时不在受着⼈们⾃⾝的各种欲望、烦恼、愚痴的影响，

这种认识永远也⽆法穷尽宇宙中的⼀切，特别是精神世界的现象更是难以认识的。从这个意义上来讲，⼈的认识与外界是对⽴的，不统⼀

的，所以，⼈们头脑中关于事物现象和特性的认识也是虚妄的。

在这⾥，《⾦刚经》是以如来⾝相为例，说明外在的相状是虚妄不实的，⽽这种虚妄不实之性正是如来的真正含义。如来，即如

其“真实”⽽来，这种真实就是破除⼀切外相之后所显露的相，被称为⽆相之相，即所谓“⾮相”。中观学派将此称为“空”，《⾦刚经》罗什译

本中虽然没有“空”的概念，但却有“空”的义趣。将⼀切相⼀概判定为“虚妄”，认为只要认识到这⼀切相的“⾮相”性质，就是认识到如来的⾝

相，就是见到了真正的如来。这⾥在对待污染性的外相⽅⾯，只强调了破除其虚妄不真的⼀⾯;在对待清净性的如来⽅⾯，只强调了“⾮

相”的⼀⾯。⽽⽞奘译本在此句却有不同的译⽂，刚好避免了这种偏差。