学了哲学以后性格变了

马克思哲学与西⽅哲学向“历史”的转向

内容提要：在西⽅哲学问题的历史逻辑中，不仅存在着从近代的认识论哲学向语⾔哲学的转向，同时还

发⽣着从近代的“解释哲学”（认识论哲学）向“历史”（哲学）的转向。应该说马克思哲学引领了后⼀个哲学转

向。马克思哲学对哲学的消解和对现实历史的政治经济学批判，使哲学从“解释”⾛进了“历史”。哲学在“历

史”中形成了独特的历史批判的性格，当代西⽅哲学的批判性就是哲学的这种转向给予的。当代西⽅哲学中

的“经济政治批判”、“社会批判”、“⽂化批判”都是这种转向的逻辑在历史中的延伸。

关键词：哲学转向历史马克思哲学西⽅哲学

在我国哲学界对西⽅哲学历史的研究中，关于从古代本体论到近代的“认识论转向”，从近代的认识

论到现代的“语⾔学转向”，似已成为把握西⽅哲学问题发展逻辑线索的共识。我认为，在近代哲学向现代哲

学的转型中，仅以“语⾔学转向”还不⾜以把握从近代到现代西⽅哲学问题的发展脉络，并且易于以“学院派的

正统哲学”遮蔽哲学本应具有的⽣命意识。实际上，西⽅哲学问题及哲学的发问⽅式在从“认识论”向“语⾔学转

向”的同时，还发⽣了更重要的另⼀哲学转向，这就是由马克思哲学为始端的从近代的“解释”（认识论）向“历

史（学）”的转向[①]。确⽴这样的认识，对重新看待西⽅哲学的历史和⾛向，对修正我们既有的哲学观，对

确⽴马克思哲学在哲学发展史中的地位[②]，对把握当代西⽅哲学的思维特质都会有积极的意义。本⽂试从哲

学问题的历史与逻辑演化的视阈，以历史解释学的⽅法，试对这个论题做出合乎⼈们接受习惯的说明，以确

⽴这种判断的合理性。

⼀、哲学发问⽅式及问题在西⽅近代哲学中的转型及逻辑

学界似已经达成共识的所谓西⽅哲学历史有⼀个从“古代本体论”到“近代认识论”的转向，和从“近代

认识论”到“现代语⾔学”的转向，实际指的是哲学主题的转向，也就是哲学发问⽅式的转向。在这些哲学发问

⽅式与哲学主题的转换中，形成了西⽅哲学的历史逻辑。所以，我们只能循着哲学历史的这种逻辑去寻找哲

学主题向“历史”转向的历史理由。

我们之所以从哲学问题的演化逻辑中寻找哲学向“历史”转向的历史理由，是基于这样的叙述前提和

原则：1、历史进化的原则。确信哲学问题在历史中有⼀个循序渐进的过程；2、哲学问题有⾃⾝独⽴的运演

逻辑的原则，这种逻辑体现为哲学问题在哲学的发问⽅式的转型中形成⾃⼰的历史。3、语⾔作为存在⽅式

对哲学问题有限制作⽤的原则，亦即西⽅哲学的问题难以超越西语式的叙述⽅式⽽形成某种话语系统。我们

在这些原则底线内来看西⽅近代哲学问题的历史演化。哲学问题的转向也不能超越这些原则来思考。

我们知道，近代哲学是⾯对古希腊的哲学问题的困境来建⽴⾃⼰的问题域的。⾯对____神学的“不

可⾔说”的窘境，⾯对科学作为知识形态对“合法性”的欲求，在⼈⽂精神观照下的西⽅近代哲学，只能在神学

与科学的夹缝中为⼈类的存在寻找合理性的说明。所以，⼈类作为在近代“现代性”中的存在状态如何，在西

⽅的解释系统中，⽆不是以揭⽰⼈本⾝的理性存在本性作为路径，亦即在“解释”的哲学追求中，近代哲学只

能在“理性”所可能规定的问题域中开始并结束哲学的⾔说。这种“解释”意义的哲学叙述的⽂化背景离不开

对“现代性”的感觉。这时，政治经济学视⾓对“历史”的解说还没有进⼊哲学的视野，亦即：这时的哲学还只

是“哲学”的，还不是“政治经济学”的，更不是“社会学”的、“政治学”的，也不是“⼈类学”的。这时的哲学只是对

作为知识论意义上的对象的观照，⽽没有进⼊作为“存在”本⾝的“历史”。哲学向何处去，关涉到⼈对⾃⾝存在

状态的⾃觉，哲学需要⾛出“解释”的怪圈吗？如何⾛出“解释”的知识论世界？知识论⽴场之外的哲学如何⾔

说？这些问题的答案都需要在哲学发问⽅式与问题的逻辑转换中寻觅。

从古希腊哲学⽂本的解读中，我们似乎可以得到这样的共识：从泰勒斯到亚⾥⼠多德的古希腊哲

学，⼀⽅⾯在不断地追问能够说明世界万物存在的根据（始基、本原、理念、本体）；另⼀⽅⾯⼜都是在使

⽤“是什么”的⾔说⽅式进⾏追问，试图对那个本原或本体说出它“是”“什么”，从⽽形成了西⽅语式的“是什么”的

⾔说⽅式与作为本体的“存在”本⾝或“是”本⾝之“⾮”“是什么”的悖论。在思想史中，这个悖论规定了哲学发展的

历史逻辑。这个“是什么”的⾔说⽅式所蕴涵的以抽象同⼀性为基础的逻辑与经验，引导着西⽅哲学不得不进

⼊近代的“解释”（知识论⽴场）哲学的语境。应该说西⽅近代哲学从古代哲学的对“本体”的“是什么”的追问，

转向对作为“对本体追问能⼒”的追问，亦即哲学由从知识论的⽴场对本体的“是什么”的规定进⾏述说，转换成

对我们对本体是否有述说能⼒的发问。这种转向体现为哲学的对本体“是什么”的发问，变成哲学对⼈类的知

识体系是否具有实在性的发问，亦即对本体的“是什么”进⾏述说的知识论⽴场的合理性的发问。真正对这⼀

问题有清醒认识的是康德的先验批判哲学。应该说在哲学历史上，是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形⽽

上学的这个“存在论”悖论，并以他的发问⽅式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能的选择。

康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德⾯对的是柏拉图、亚⾥⼠多德以来的哲

学对两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统⼀两

个世界的思维倾向，康德是想通过对“纯粹理性”的批判，明确形⽽上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定

知性和理性的使⽤界限。他告诉我们的是：“先验综合判断”的“可能”是在⼈类作为理性的能⼒所能达⾄的“应

该”的界限内给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，⽽不能僭

越，否则就成为独断。独断是⼈的理性所不能接受的。⽽那个“存在”本⾝或“是”本⾝作为“应该”，其意义在于

其作为实践理性给予⼈们以“应该如何”的指向。所以，在康德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本

⾝；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。概括地说，康德哲学谋划的精义就是“该是什么就是什

么，不该是什么就不是什么”。可以说，康德在对理性作为知识之如何可能的发问中，以知识论的“同⼀性”逻

辑，为理性的使⽤划出了界限。在这种对理性的使⽤划界的努⼒中，康德留给我们的哲学问题是：⑴我们只

能⽤“是什么”这种⾔说⽅式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种⾔说⽅式是不可逾越的，因此，

那个应该作为“存在”本⾝的本体，却在这种“是什么”的⾔说⽅式中，成了那个本应该超越的“什么”。本来区分

开的两个世界，如何在“是什么”的⾔说⽅式中统⼀为⼀个世界呢？由此，康德认为，哲学应该反⾝⾃问：我

们到底有什么能⼒？我们的认知能⼒或⾔说⽅式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？⑵如果放弃本质主义

的“统⼀”两个世界的欲望，让知性、理性在现象界和本体界各司其职，我们可以⽤作为先验范畴的“是什么”的

语式去⾔说感性、经验、现象，那么，作为本体的“存在”本⾝或“是”本⾝，我们⽤什么⽅式去⾔说呢？如果我

们只有“是什么”这种⾔说⽅式（吝啬的上帝还没有赐给我们别的⾔说⽅式），如果那个与感性、经验、现象

不同的“存在”本⾝或“是”本⾝是不可⾔说的，我们该怎么办？可以看到，康德哲学作为近代哲学在哲学发问⽅

式上的转变，使哲学问题也发⽣了转变。但是，哲学作为对“合理性”的解释系统的性格没有改变，这时的哲

学是以对象化的⽅式对理性的存在状态的“解释”。这时的哲学所关注的问题由于其知识论的⽴场与发问⽅

式，还游离于“历史”之外。

针对康德哲学的根本性发问，在后来哲学的发展中⼤致有三种应对⽅式：⼀是⿊格尔的⽅式。这种

⽅式坚持本质主义的理性统⼀（同⼀）原则，坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统⼀，本体就是现

象，现象就是本体。这种⽅式最后⾛向绝对主义。⼆是海德格尔和维特根斯坦的⽅式。他们认为，我们应该

放弃本质主义那种“统⼀”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”，回到“存在”本⾝或“是”本

⾝。在对“存在”本⾝或“是”本⾝的追问中，必须放弃那种对“存在者”进⾏诉说的“是什么”的⾔说⽅式。对这种⾔

说⽅式的放弃意味着我们放弃了⾔说。放弃⾔说的结果是：或者追问“存在”本⾝的意义⽽⾛向了“虚⽆”（海德

格尔），或者对那个不可⾔说的“存在”本⾝或“是”本⾝保持“沉默”（维特根斯坦）。三是马克思的⽅式。这种

⽅式认为，我们之所以陷⼊既要⾯对追问“存在”本⾝或是本⾝的宿命，⼜必须放弃⽤“是什么”的⾔说⽅式去⾔

说“存在”本⾝的⼆难困境，是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的⾔说，“只是解释世界”。⾯对这种困境，

哲学还有另外⼀种选择，就是放弃对“存在”本⾝所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“⽣活实践”。因为

不管怎样，我们都要穿⾐、吃饭，⼈与⼈都要发⽣各种各样的关系，⼈作为“类”总要存在下去。所以马克思

才说，满⾜吃喝住穿的“⽣产物质⽣活本⾝”是历史的第⼀个前提。所以，哲学不仅要解释世界，更重要的是

改变世界。哲学要⾛进“历史”才有哲学的⽣命。

从这三种哲学问题应对⽅式与路经中可以看到，近代哲学在康德以后，除了⿊格尔保留了古典的“本

质主义”的哲学⽴场，在逻辑的“同⼀性”原则中寻找终极的统⼀原点，从⽽使哲学成为⼀个封闭的理性僵⼫之

外，哲学发⽣了两个重要转向：⼀个是由现象学与分析哲学引导的“学院派”的⾛向“语⾔”的哲学转向；另⼀个

是马克思开创的在消解“解释”性的哲学中，通过“⽣活世界”让哲学⾛进“历史”的哲学转向。这两个转向都是⾯

对康德提出的哲学难题所可能采取的应对⽅式产⽣的哲学态度和取向。第⼀个转向已经成为学院派哲学的共

识，⽽将哲学的触⾓转向作为“存在”本⾝的“历史”，还没有得到掌控哲学话语权的学院派哲学的肯定。⽽对这

个判断的肯定就需要我们的哲学思维要 ⾛出“知识论⽴场”，恰当地理解和解释当代西⽅哲学对“⽣活世界”的

关注和介⼊，这也有益于对哲学本性的理解。如果把马克思的哲学看作哲学向“历史”转向的⼀个开端的话，

那么，马克思是如何让哲学⾛进历史的呢？哲学的这个转向有什么历史意义呢？

⼆、如何让哲学⾛进“历史”——马克思的哲学观

如果站在“学院派”的“纯哲学⽴场”对马克思哲学进⾏⽂本解读，就很难把马克思的那些“哲学⽂本”看

作是“纯哲学著作”。我们所熟知的《德意志意识形态》、《1844年经济学—哲学⼿稿》、《关于费尔

巴哈的提纲》、《〈政治经济学批判〉序⾔》《⼈类学笔记》等著作，都不是学院派哲学所习惯的那种具有

体系性、符合某种学术规范的哲学著作。我们不免会产⽣这样的疑问：为什么马克思没有留下⼀部阐述⾃⼰

哲学思想完整的纯哲学著作？⽽留下的不是“提纲”，就是“⼿稿”。按马克思的哲学素养和理论功底，出现这种

情况的确令⼈费解。这个问题的背后是否意味着或蕴涵着马克思对哲学极其哲学问题的某种态度呢？从另⼀

个⾓度看，马克思何以留下半成品的“提纲”、“⼿稿”，⽽转向“政治经济学”的研究，转向“社会批判”呢？这是否

蕴含着哲学⾛向“历史”的某种思想通道呢？对这些问题的合理解释，还应从对现有⽂本如何解读⼊⼿。

我们知道马克思的哲学经历了两个转向，⼀个是从“⾔说”（解释）到“实践”的“实践论转向”；另⼀个

是从“哲学观上的实践论”向“社会批判”哲学态度的转向。第⼀个转向要解决的是找到如何超越由康德哲学所凸

现的“是什么”的⾔说⽅式与“存在”本⾝作为“本体”不可⾔说的⼆难悖论的路径。马克思的超越是从改变哲学的

发问⽅式做起的。马克思的哲学对哲学发问⽅式的改变体现在从“我们有什么样的能⼒去把握那个‘存

在’的本体”，变成“我们应该做（实践）什么，我们能做（实践）什么，怎么去做（实践）”。由此，哲

学视阈也就从⿊格尔所理解的“⽆⼈性的理性”（抽象理性）与其“逻辑规定”的关系，费尔巴哈所理解的“抽象

的个⼈”与其“感性的直观”的关系，转变为“现实的⼈”以“感性的活动”为基础的实践与“现实的世界”的关系[③]。

所以马克思说：“全部社会⽣活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义⽅⾯去的神秘东西，都能在⼈的

实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[④]这样，马克思才从“解释世界”的哲学⾛向“改变世界”的

哲学；从对“本体”的“⾔说”⾛向“实践”。这就是⼈们所说的“实践轮转向”。但是，第⼆个转向是要解决如何将哲

学视域中的抽象的“知识论”的“实践”，转变成感性直观中的脱离了知识论羁绊的“具体的实践”。这就是说，不

是在抽象的空洞的“实践”的说教中，以⾼⾼在上的姿态以“实践”的概念去规范世界的“应该”还是“不应该”，⽽是

脱去“实践”的哲学概念性的“知识论”（对象化思维）的外⾐，⾛到⽆语的现实中，让“实践论”在对社会的“政治

经济学”的批判中，“⾛进”“实践”，从⽽让哲学⾛进“历史”。

对于马克思哲学的这种认识，有两个需要说明的问题，⼀个是马克思如何看待哲学，这关涉到怎样

看待马克思消解并超越哲学的“解释”功能的问题；另⼀个是为什么要通过“社会批判”⾛进“实践”，⾛进“历史”，

在“实践”与“历史”中“改变世界”。

从现有的哲学⽂本看，马克思留下的“提纲”、“⼿稿”、“序⾔”和“导⾔”、以及各种“通信”，都透露出马

克思对哲学的消解意向。我以为，《关于费尔巴哈的提纲》中的最后⼀条，“哲学家们只是⽤不同的⽅式解释

世界，⽽问题在于改变世界”[⑤]是马克思哲学观的确切表述。在《关于费尔巴哈提纲》《〈⿊格尔法哲学批

判〉导⾔》等⽂本中，马克思提出了⾃⼰的哲学观念和思想的基本路向。从这些⽂本中我们似可以读出这样

⼀些信息：

⾸先，以往的哲学（德国古典哲学）的功能与作⽤只是“解释世界”，不具有实践性的对现实的⼲预

能⼒，马克思说过：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的⾃我审视；

………就像⼀个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么。”[⑥]所以，哲学要

从对天国的叙述回到对⼈间事务的介⼊，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确⽴此岸世界的真理。

⼈的⾃我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露⾮神圣形象中的⾃我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任

务。”[⑦]哲学作为独⽴的思想形态，其批判能⼒是有限的，所以，应该对哲学本⾝进⾏批判。在对哲学的抽

象形式进⾏批判中，哲学的解放也就有了与以往哲学不同的指向。

其次，哲学问题视阈的转换在于对⼈类的存在意义有了与以往不同的认识，这体现在从哲学的视阈对

⼈、世界、社会、历史的认识转换上。马克思认为，⼈是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对⼈⽽⾔

的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种“存在”是⼈的真正本质；理论的意义与⽬的，不在

于解释（⾔说）世界，⽽在于改变（实践）世界。改变（实践）世界应该是马克思确⽴的“存在”的意义、“应

然”的价值指向和⼈类的⽣存境界。这种认识使得马克思在理论上超越“哲学”（“解释世界”意义上的哲学），

⾛向“社会批判”，“于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判

就变成对政治的批判。”[⑧]这就是对现实历史的批判。

其三，马克思在哲学的⾃我批判中，为哲学找到了从“⾔说”⾛向“实践”的道路，这就是马克思尽其毕

⽣所进⾏的对现实历史的政治经济学批判，从⽽建⽴“此岸世界的真理”。在马克思的哲学视阈中，哲学的“实

践”品格，不是⼀种抽象的哲学⾃⾝的⾃我欣赏，⽽是要在具体的对现实历史的批判中体现哲学对“实践”的旨

趣。所以，如何将“新世界观”对实践的理论性概念崇尚，变成对现实历史的批判⾏为，是哲学向历史转向的

根本问题。在马克思的思想中，只有通过对抽象哲学的消解，才能使哲学摆脱“天国”的理论束缚，哲学才能

⾛进历史。这种消解就是将哲学的原则贯彻到以政治经济学对资本的批判为核⼼的“社会批判”中，以实现哲

学对“世界”的“改变”性作⽤。我们可以看到，有了政治经济学基础上的“社会批判”，才在实践上有了为共产主

义的理想⽽进⾏的社会⾰命，从⽽才有了异化与异化的克服，资本的秘密，私有财产与市民社会的扬弃，才

有了对共产主义不仅作为现实的、可即的⼀种社会实体，或某个时空中的平台，⽽且还作为“意义”“价

值”与“境界”的设定[⑨]，也才有了《共产党宣⾔》。从某种意义上说，正是这种通过政治经济学基础上的“社

会批判”，才能使哲学从“概念”⾛进了“历史”[⑩]。

如果说以上叙述的内容可以称作马克思哲学的原则的话，那么，马克思哲学就是在对以往哲学的检

讨中所树⽴起来的对哲学⾃恋性的批判中，使得哲学在具体、现实的历史中消解⾃⾝的抽象性⾝份，在具体

的对现实历史进⾏政治经济学批判中对历史进⾏⼲预。这就是马克思强调哲学之“实践性”的应有之意。正如

阿尔都塞所说的，“马克思主义哲学存在着，却⼜从来没有被当作‘哲学’来⽣产。”[11]可以说，

消解哲学是马克思哲学观的起点，通过政治经济批判使哲学进⼊历史是马克思哲学观的结论。马克思由此确

⽴了哲学通过“实践”⾛进“历史”的原则，从⽽完成了哲学向“历史”的转向。这也可能就是马克思之所以没有为

后⼈留下⼀部“纯粹哲学”专著的原因之⼀。从这个意义上来说，马克思并不是那种符合某种规范的哲学家，

⽽是以解放全⼈类为使命的思想者。马克思的这种消解哲学哲学观，使那种在希腊城邦⼴场上崇尚⾔说的哲

学意义发⽣了根本的变⾰，哲学不仅仅是坐⽽论道的清议，⽽且是在政治经济学批判的引导下⾛进了⽣活了

世界的各个⾓落。马克思完成的这个哲学转向的实质就是使哲学⾮哲学化。

如何来确定马克思所确⽴这些哲学原则完成了哲学从近代的“认识论”向“历史（学）”的转向，这需要

考察马克思提出的以“实践”的指向为核⼼，以政治经济学批判为内容的“社会批判”原则在现代西⽅思想界的历

史传承，从⽽说明马克思完成的哲学向“历史”的转向对后来的哲学产⽣的影响作⽤。

三、“哲学的⾮哲学化”——“历史”中的哲学⾛向哪⾥？

当我们从“学院派哲学”的⽴场超脱出来看马克思哲学的时候，马克思的哲学思想就显得富有⽣命和

亲近感了。从此视阈来看，马克思提出的哲学原则，既不是要构造什么哲学体系，留下⼀些千古不变的普遍

命题，也不是为了明天的⼼理期盼，给出⼀些具有⼼理安慰功能的哲学谋划，⽽是要在对以往哲学的批判

中，消解哲学，⾛进历史。哲学不要说“谁也听不懂”的哲学的话，哲学要讲政治经济学的话，哲学要讲法学

的话，哲学要讲政治学的话，哲学的话语指向、叙述⽅式及其功能要发⽣根本性的变⾰，哲学要具有改变世

界的功能，哲学就是在⾮哲学化中⾛进历史。

马克思之后，⽆论是第⼆国际和列宁时代、斯⼤林时代，还是卢卡奇、葛兰西、柯尔施以及“法兰克

福学派”、阿尔都塞、詹明信等学理化的西⽅马克思主义思潮，都是以马克思为其理论⿐祖和叙述起点的。尽

管对马克思的思想产⽣了不同的解读⽅式和理论结论，但马克思所建⽴起来的对哲学⾃⾝的“学院派⾝份”的

消解，以政治经济学批判为基础的社会批判的精神，以及经邦救世的历史使命都以各种⽅式得到了传承。马

克思之后，不排除有以传统的知识论⽴场和“学院派”的话语习惯，在“解释”和“⾔说”中试图建⽴马克思主义的

哲学体系的努⼒，但这种只具有“解释”意义的马克思主义哲学体系的建构意图，并没有理解马克思的哲学精

神，却使得马克思哲学失去了鲜活的⽣命活⼒。从历史上看，西⽅社会真正传承马克思这种哲学精神的应该

有两条线索，⼀个是第⼆国际领导的⼯⼈运动和列宁领导的苏维埃进⾏的社会⾰命；另⼀个是当国际共产主

义运动⾛向消亡之后，以卢卡奇、葛兰西、柯尔施，法兰克福学派，以及阿尔都塞、萨特等在西⽅发达国家

形成的社会批判理论和运动。前者是将马克思所确⽴的哲学原则通过与⼯⼈阶级领导的社会⾰命来实现对世

界的“改变”，但这种对世界的“改变”，是在对马克思的哲学精神简单化理解的基础上进⾏的，从⽽在意识形态

上形成了哲学的⾮知识化与知识论⽴场的悖论性缠绕，这样，上个世纪出现的斯⼤林式的对马克思哲学的概

念性理解就是历史的必然了。在这条线索中，哲学经过⾮哲学化的社会⾰命最后⼜回到了概念化的哲学。后

来社会主义运动的在场缺失宣告了这种对马克思哲学概念化理解的意义死亡。对后者⽽⾔，马克思的哲学精

神与原则更多地体现在建⽴哲学之外的“社会批判理论”和运动。在他们看来，历史是现实的历史，现实是历

史的现实。哲学的意义不在于哲学的概念化表述，⽽是在介⼊“⽣活世界”中，对社会的现实历史进⾏⼲预，

这也是哲学对世界的“改变”。应该说，当代西⽅的社会批判理论和运动与马克思对资本的批判有所不同，他

们实⾏的是资本对资本的批判。资本对资本的批判表现为⾮哲学化的经济批判、政治批判、⽂化批判、社会

学意义上的社会批判。我们从卢卡奇、葛兰西对马克思的重新诠释，从马尔库塞、阿多诺、哈贝马斯对技术

主义和⼯具理性的批判，从詹明信对资本主义进⾏的⽂化批判，都不难看出哲学在“社会”和“历史”中的消解，

在这些不同形式的社会批判中，哲学就从以往的⾝份构造中解脱了出来，⾛进历史的哲学就消解了概念性构

造的哲学。可以说，概念性哲学的⾃⾝消解所带来的是哲学的⾮哲学化。对这个问题，我们从卢卡奇的“总体

性”辩证法向“历史”的指向，德⾥达对马克思哲学的解构中所蕴含的批判精神，以及阿尔都塞站在现代性之后

的语境中对哲学消解的看法和对马克思哲学的“激进解读”等，都可以感受到马克思将哲学引向“历史”之后的哲

学⾮哲学化倾向。阿尔都塞对当代哲学的解读表明了哲学的这种意向。

阿尔都塞在1967年在《为科学家讲的哲学课》中，对哲学在今天的意义和⾝份提出了新的看法。他

认为：⾸先，哲学不⽣产知识，只陈述论点，这些哲学论点就其不能接受严格科学意义上的证明和验证⽽

⾔，都是“独断的命题”。[12]哲学在科学之外，是超越知识论⽴场的“独断”。其次，哲学论点不能被说成是“真

实的”，只能被说成是“正确的”；“真实的”是对“认识”的关系，“正确的”是对实践的关系。“如果我们想要理解在

哲学中发⽣的事情，就必须把哲学命题公然宣称的对于充分存在的真理的忠诚抛到⼀边，同时看到这些命题

与它们所⼲预的世界是以⼀种迥然不同的关系——正确性的关系——紧密相联

的。”[13]历史上⼀切伟⼤的哲学（柏拉图、笛卡尔、康德、⿊格尔等等）都是基于这种实践的和政治意识形

态的考虑，经过不断的修正后⽽得到的，尽管它们表⾯上是在求助于预先确定的真理和法则。[14]哲学就是

要对实践进⾏⼲预。其三，哲学不指涉对象（“对象”是“知识论”⽴场中的要素），只有赌注。哲学超越了知

识，屈从于对现实（实践和政治）的依赖关系。“哲学本⾝就是它所⼲预的形势的⼀部分：它存在于这个形

势内部，存在于‘整体’内部，由此看来，哲学不可能对这个形势持有⼀种外在的、纯思辨的关

系或者纯认识的关系，因为它加⼊到这个集合体当中去了。这表明了，论点没有‘对象’，只有

赌注；在论点和那个作为它的赌注的东西之间，不可能有⼀种‘真理’关系，因⽽不可能有⼀种

纯认识的关系；相反，这必定是⼀种实践的关系，⼀种起修正作⽤的实践的关系。”[15]

可见，哲学的这种⾮知识论的⽴场所招致的就是对以往意义的哲学在后现代语境中的消解，导致了

哲学在实践的性格和⾝份中与阶级意义上的经济、政治、⽂化等意识形态的联姻。当代西⽅思想界正是依哲

学的这种联姻，在各种形式的社会批判中，使哲学⾛向了⾮哲学。这也是马克思所确⽴的让哲学⾛进历史和

对哲学的消解原则的当代拓展。可以说，从近代哲学向现代哲学的转向中，有这样⼀个从“解释”哲学向“历

史”哲学的转向，马克思的哲学引领了这个转向。从“解释”哲学向“历史”的转向是西⽅哲学思潮发展的⼀条重

要线索，也是解读马克思哲学的⼀个不容忽视的问题。

参考⽂献：

1．《马克思恩格斯选集》第1卷

2．孙正⾀：《哲学通论》辽宁⼈民出版社1998年版

3．张⼀兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》江苏⼈民出版社2005年

版。

4．陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林⼈民出版社2003年版。

5．张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期。

6．第五届马克思哲学论坛：“中国化的马克思主义哲学形态研究”会议论⽂集。

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[①]这⾥使⽤的“历史学”⼀词，不是指学术分科意义上的“历史科学”，⽽是指作为⼈类精神与思想的

⼀种指向，是指对⼈类的存在状态与本质的把握，是指对⼈类具有⽣命意义的⾏为进⾏观照的精神语境。“历

史”在这⾥就有了⽣命、社会、存在的意义。使⽤“历史学”的提法，更多的是从叙述技术上⽅便的考虑。

[②]在流⾏的罗素著的《西⽅哲学史》和梯利著的《西⽅哲学史》中，介绍马克思哲学的篇幅很

⼩，并且没有给予马克思哲学在哲学史上以应有的地位。这应该缘于他们的哲学观对哲学历史的不同理解。

[③]参见孙正⾀著：《哲学通论》辽宁⼈民出版社1998年版，第43—44页。

[④]《马克思恩格斯选集》第1卷，第17页。

[⑤]《马克思恩格斯选集》第1卷，第19页。

[⑥]《马克思恩格斯全集》第1卷，第219页。

[⑦]《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。

[⑧]同上。

[⑨]参见张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期，第35页。

[⑩]参见张⼀兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》。南京⼤学马克思主义

社会理论研究中⼼的学者对马克思哲学的政治经济学视阈作了深⼊⽽细致的研究，他们的研究成果可以作

为“马克思哲学所以⾛进历史”⽂本解读的佐证。

[11]陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林⼈民出版社2003年版，第222页。

[12]陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林⼈民出版社，2003，第7页。

[13]同上，第44页。

[14]同上，第46页。

[15]陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林⼈民出版社2003年版，第46页。阿尔都塞关于哲

学意义的这⼏点看法是我国学者张盾先⽣的概括性解读。