圣也

新知⼁苟东锋：郭店楚简《五⾏》释义

郭店楚简《五⾏》释义

作者简介⼁苟东锋，哲学博⼠，华东师范⼤学哲学系副教授，主要从事先秦儒学以及“新名学”研究。

原⽂载⼁《古籍整理研究学刊》，2011年第4期。

摘要

简、帛《五⾏》的差异之处往往隐藏着简本的独特⽤意，分析后可以发现，简本的思想不仅可以⾃圆其说，⽽且与帛本

的思想有着重要不同。简本的主要内容是讲“德之⾏”与“⾏”及其两者的关系，前者论述了仁、义、礼、智、圣从“形于

内”⽽显诸于外，从⽽成德的天道过程，后者则论述⼀个⼈见贤⼈⽽反观内省，扩⽽充之，以完成仁、义、礼、智之善

的⼈道过程。“五⾏”思想最终所追求的“有德者”是⼈道向天道的复归。此外，简本《五⾏》还保留了⼀些孔⼦和⼦思思想

的古义。

简、帛《五⾏》的出⼟使久被存疑的“思孟学派”成为⼀个可以研究的问题，但是随着讨论的⼴泛和深⼊，“思孟学派”的轮

廓却似乎变得越来越模糊了。其中⼀个重要原因是论者对《五⾏》⽂本的处理有很⼤分歧：有⼈认为帛本为优，简本为

辅；有⼈以为简本是初本，帛本为改动本；有⼈则主张两者⼤同⼩异。这三种⽴场原则上可导致三种不同⽂本，于是，

以此为基础对《五⾏》思想的理解也差异极⼤；更值得注意的是挺帛⼀派往往也借鉴了简本的某些处理，⽽挺简⼀派则

承认有的地⽅帛本更好，这就使得对于《五⾏》⽂本及其思想的理解更加错综纷杂了。因此，我们有必要在《五⾏》研

究的⼀开始就澄清：若完全依简、帛各⾃⽂本理解，是否能够发现两种完全不同的思想？如果答案是否定的，我们承认

论者可根据⾃⼰的想法校对出合理的本⼦，以此⽽研究“五⾏”思想。但如果答案是肯定的呢？那么以上的看法都需要重

新考虑。以下⼯作就是试图说明简本《五⾏》背后确实包涵了⼀套与帛本⾮常不同的重要思想。

⼀、德之⾏与⾏

《五⾏》给⼈印象最深的是在起始部分提出了“形于内”的“德之⾏”与“不形于内”的“⾏”的区分，并在此基础上提

出“德”与“善”、“天道”与“⼈道”的区分。因此有⼈认为这部分可以看作《五⾏》“全篇思想的总纲”，学者多赞同之。但是关

于“德之⾏”与“⾏”的关系，学界却有着不同看法，⼤体⽽⾔，可分两类：⼀类认为《五⾏》最强调的是“德之⾏”，另⼀类

认为《五⾏》是“德之⾏”与“⾏”并重的。前者⼜因其对“⾏”的不同理解有两种情况：⼀种情况认为“⾏”指“未经⼼灵体现出

来的道德⾏为”，或“泛指德⾏，即合乎道德原则的⾏为”，因此《五⾏》断然不会主张这种“⾏”；另⼀种情况认为仁义礼

智圣“皆在⼈的⼼中，称为‘德之⾏’，其表现在外在⾏为者，则称为‘⾏’”，这种观点看似“德之⾏”与“⾏”并重，实则

此“⾏”就是“德之⾏”，其本⾝已经“形于内”了，因⽽这⾥强调的仍可以看作是“德之⾏”。后者⽬前只有⼀种情况，即梁涛

先⽣主张的“《五⾏》的‘德之⾏’与‘⾏’实际是⼀种双重道德律。”“前者是内在道德律，是主体⾃觉，后者是外在道德律，

先⽣主张的“《五⾏》的‘德之⾏’与‘⾏’实际是⼀种双重道德律。”“前者是内在道德律，是主体⾃觉，后者是外在道德律，

是客观规范。”梁涛先⽣在提出⾃⼰观点的同时对前⾯两种看法也分别提出了批评，认为前者的问题在于其与儒家⼀向

反对的“⾏不由衷”相左，后者则有悖于《五⾏》对于“不形于内”的突出强调。我认为这两点反驳都是有效的。

然⽽，“德之⾏”与“⾏”的关系是否就如梁涛先⽣所⾔？这还要看所谓“双重道德律”是何涵义。在梁涛先⽣看来，“双重道德

律乃是早期儒家的⼀个基本思想”，“它与郭店简其他篇⽬中的‘仁内义外’说实际表达表达的是同⼀个意思”，“最早提出这

⼀主张的不是别⼈，⽽是儒家的创始者——孔⼦”。梁先⽣认为这种“仁内义外”的思想“具有过渡时期的⼆元倾向”，以此

观之，那么孔⼦思想也当是⼀种过渡性质的⼆元论了？这显然是值得商榷的。此外，为了以⽰此“仁内义外”与告⼦之“仁

内义外”的区别，梁先⽣还指出：“郭店简的仁内义外说主要讨论的是仁内与义外的联系”，“⽽告⼦的仁内义外说则突出、

强调仁内与义外的对⽴”，此区分看似切中要害，问题是义外究竟怎样通达⽽为仁内的呢？作者却语焉未详，只泛泛地

说：“（⾏）⼀旦与道德主体发⽣关系，成为⼈们的实践对象时，则它已经开始‘意识化’和‘内在化’”，但这种“⾏”的“内在

化”是否就是仁内呢？梁先⽣将《五⾏》的“⼼”与荀⼦的“⼼”等量齐观，他认为荀⼦的“⼼”“基本上是认知⼼或理智⼼”，照

此看来，他所谓的“⾏”的“内在化”也只能是⼀种认知意义上的内在化，⽽仁内却主要是道德本⼼意义上的内在化，这样就

⽆法真正说明义外怎样与仁内关联。可见，“双重道德律”的说法不能⾃圆其说。

不管怎样，梁涛先⽣提出《五⾏》对于“德之⾏”与“⾏”是并重的，这⼀点值得重视。我也承认这⼀点，但我以为并不能由

此得出《五⾏》是⼀种“双重道德律”，主张两种并列的成德路向。《五⾏》的成德路向⽏宁说只有⼀种，在这⼀路向

中，“德之⾏”与“⾏”是互补⽽为⼀体的，故⽽也是并重⽽不可偏废的。这个结论的⼀个基本的理由是“⾦声⽟振”之论。简

本第⼗章提出“【君】⼦之为善也，有与始，有与终也。君⼦之为德也，【有与始，⽆与】终也。⾦声⽽⽟振之，有德

者也。”这段话将“有德者”也即成德过程看作“⾦声⽽⽟振之”。关于“⾦声”、“⽟振”，孟⼦说：“⾦声也者，始条理也；⽟振

之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟⼦•万章》）《韩诗外传》认为“在内者皆⽟

⾊，在外者皆⾦声”，（亦载《尚书⼤传》）可见，“⾦声”为“不形于内”之事，乃⾄是智之事，⽽“⽟振”是“形于内”之事，

乃⾄是圣之事，“⾦声”“⽟振”作为⼀个整体，这才是“有德者”。第⼗⼀章将这⼀意思表达得更加明确：“⾦声，善也；⽟

⾳，圣也。善，⼈道也；德，天【道也】。唯有德者，然后能⾦声⽽⽟振之。”作为“⼈道”的“善”与作为“天道”的“德”虽有

所区分，但作为“⾦声⽽⽟振之”的“有德者”，则将两者作为⼀体。由此可见，“形于内”的“德之⾏”与“不形于内”的“⾏”在

《五⾏》看来是成德的⼀个整体过程，因⽽也是并重的。

基于对“德之⾏”与“⾏”的这⼀看法，我认为⽵简《五⾏》可分三个部分：第⼀部分为第⼀章和第⼆章前半章，这部分总

论“五⾏”，将其划分为“形于内”的“德之⾏”与“不形于内”的“德之⾏”两种，并分别以“德”、“善”，“天道”、“⼈道”对两者做了

简单界定。第⼆部分为第⼆章后半章到第⼆五章，这部分分别论述了“德之⾏”与“⾏”及两者的关系。第三部分为第⼆六章

到⼆⼋章，这部分总结了“五⾏”的两个部分，旨在成就“有德者”。其中第⼆部分⼜可析为三层：第⼀层为第⼆章后半章⾄

第九章，主要论述“德之⾏五和谓之德”。第⼆、三层⽐较特别，需要说明的是不管是简本、帛本还是当代研究者，想必

都同意第⼗五、⼗六、⼗七、⼗⼋章是对第⼗⼀章后半段的解说，两者不可分开，⽽第⼗⼆、⼗三、⼗四章也分别有第

⼗九、⼆⼗、⼆⼀章为其解说，两⽅亦不可分割，那么我们不妨将这些解说分别安置到其被解说的段落之后，以形成⼀

个新的较好理解的章节次序。若按这⼀章节次序，第⼆层为第⼗、⼗⼀、⼗五、⼗六、⼗七、⼗⼋章，主要论述“德之

⾏”与“⾏”的关系，第三层包括第⼗⼆、⼗九、⼗三、⼆⼗、⼗四、⼆⼀、⼆⼆、⼆三、⼆四、⼆五章，主要论述“四⾏和

谓之善”。需要提醒的是划分篇章结构只是为理解⽂义⽅便，强为之⽽已，实际上《五⾏》经⽂也许并没有现代意义上

的这种篇章结构意识。

⼆、德之⾏五和谓之德

据此篇章结构，《五⾏》经⽂可以看作⼀种总分总之架构，其中第⼆部分篇幅最⼤，问题最复杂，因⽽也是理解全⽂的

关键。这⾥我们先来分析这部分的第⼀层，这层主要讲“德之⾏五和谓之德”，但是帛本内容的⼲扰使我们费了很⼤周折

才看到了这层意思。

简、帛两本在这⾥有⼀个异常明显的差异，简本所论“君⼦⽆中⼼之忧则⽆中⼼之智......不乐则⽆德。”帛本则于其后补

⼊“君⼦⽆中⼼之忧则⽆中⼼之圣......不乐则⽆德。”怎样辨析和取舍简、帛此处的差异呢？这⾥依然有两种意见，有⼈认

为是简本疏漏，也有⼈认为是帛本误衍。但有意思的是挺简派⾥却有⼈认为是简本疏漏，如邢⽂先⽣，⽽挺帛派⾥也有

⼈认为是帛本误衍，如庞朴先⽣。可见，学者们对这个问题意见很不⼀致。然⽽庞朴先⽣的个案却使我们看到简本此处

绝⾮疏漏，⽽有其深刻⽤意。在简本公布初期，学者⼤都以帛本为准，如庞朴先⽣所说：“我和许多校注者，鉴于全⽂

各处多以智圣对⾔，⽽⽵简此处独缺，便简单地以为‘当系（⽵简）误夺，应据帛书补’，遂轻易地给补上了。”后来庞朴

先⽣专门撰写了《<五⾏>补注》⼀⽂，主要内容就是确认了简本在这⾥是正确的，⽽帛本的衍⽂则掩盖了简本的原意。

庞朴先⽣并⾮第⼀个在这⾥⽀持简本的⼈，在此之前，郭沂先⽣就注意到根据前后⽂，智有⼴、狭义之分，“中⼼之

智”是针对前后⽂的三种智思⽽⾔的⼴义之智，帛本补⼊了“中⼼之圣”之说与其相对，这是把“中⼼之智”当作了狭义之

智，所以帛本多出⼀段必为衍⽂。但是庞朴先⽣的思考更深了⼀步，他认为简本此段包含了⼀个“忧—智—悦”的公式，

⽽这个公式则是“思孟学派认定的天道形于⼈⼼的基本秘密所在”。我们且沿着这种思路看下去。

关于⼴义、狭义两种智。诚如郭沂先⽣所说，简本第三章到第六章提出了⼀种思之智（“智弗思不得”），此思之智⼜包

括“仁之思也清”、“智之思也长”、“圣之思也轻”三种。很明显，前⼀种智是⼀种⼴义之智，后⼀种智则是⼀种狭义之智。

关于“中⼼之智”，如果我们认其为狭义之智的话，那么与之并列的就不仅有“中⼼之圣”⼀段，还应该有⼀段关于“中⼼之

仁”的论述，但是帛本却并没有什么“中⼼之仁”的论述，可见“中⼼之智”还是应该以简本为准从⼴义上来理解。⼴义与狭

仁”的论述，但是帛本却并没有什么“中⼼之仁”的论述，可见“中⼼之智”还是应该以简本为准从⼴义上来理解。⼴义与狭

义之智⼜有何区别与联系呢？这就应该来看“中⼼之智”在“君⼦⽆中⼼之忧......不乐⽆德”中有什么作⽤。那么，这段话的

意思是什么呢？庞朴先⽣认为这段话中“忧—智—悦”的公式反映了天道形于⼈⼼的基本秘密。我以为并不确切，其实这

段话从整体结构上是在说仁，这可从三个⽅⾯来看：

⾸先，“中⼼之忧”与仁有关。这主要由第四章的引诗可见，此章分别论述了仁与智、仁与圣的关系并引诗为证。前后两

段引诗均以“忧⼼”释仁，陈来先⽣即认为此（中⼼之）忧“注家诸读似皆可疑，当近仁之端也。忧、悦之义，盖取⾃经6

章所引之诗。”其次，“中⼼之智”与仁有关。可从两个⽅⾯看：⼀⽅⾯，“仁之思”包涵在“中⼼之智”⾥⾯。另⼀⽅⾯，仁是

智和圣的前提，这层意思亦由第四章及其引诗可见，第四章前后两段分别先仁⽽后谈智、圣，认为“不仁，不智”、“不

仁，不圣”，意为没有仁则不会有智，没有仁则亦不会有圣。此外，第四章前半段引诗之后，简本有⼀句“此之谓

【也】”，“此”者何谓？简本不明，帛本则明说“此【谓】仁之思也精”，这⾥的意思是说如果没有“仁之思”就会⼀直忧⼼⽽

忡忡，有了“仁之思”则可由忧⽽悦，可见“仁之思”乃是另两思的前提。第三，“中⼼之悦”与仁有关。这⼀点最显⽽易见，

除第四章引诗以“悦”论仁外，第五章专论“仁之思也清”也将“悦”作为⼀个重要环节，⽽⽂章最后则总结说：“闻道⽽悦者，

好仁者也”。

基于以上理由，我们可以认定“忧—思—悦”实际上是仁的三个阶段，仁最初是⼀种“忧”、“忧⼼”或“中⼼之忧”，可以说只

是“仁之端”，这种端倪在“中⼼之智”的作⽤下能够转化为悦，悦则是仁的完成。仁在这⾥被理解为⼀种纵向的发展过程，

因此你可以说忧是仁，可以说思是仁，亦可以说悦是仁，但都不全⾯。以此⽅式论仁并⾮《五⾏》的⾸创，孔⼦曾屡次

将忧与仁联系⽽称“仁者不忧”（《论语•⼦罕》、《论语•宪问》），显然，这并⾮说仁者从来⽆忧，⽽是说仁可以将忧

化为不忧（悦），⽽这种化的能⼒，可能就是“仁之思也清”。另外，孔⼦与宰我论“三年之丧”，以安、不安论仁，宰我⾏

⼀年之丧⽽未有不安，孔⼦以为不仁，这是以忧论仁，他对宰我说“汝安则为之”，这是以安（悦）论仁。⽽孔⼦之所以

说“予之不仁”，⼀个关键之处在于“三年之丧，天下之通丧也”，他嫌宰我不懂得长久持守，这或许就是“智之思也长”。

（《论语•阳货》）孟⼦思想也体现出对仁的这种理解，孟⼦⾮常重视忧，不仅说过“⽣于忧患，死于安乐”，（《孟⼦•

告⼦下》⽽且认为“君⼦有终⾝之忧，⽆⼀朝之患......忧之如何？如舜⽽已矣。”（《孟⼦•离娄下》）此外，孟⼦将恻隐

之⼼称为仁之端，并认为“思则得之，不思则不得”，（《孟⼦•告⼦上》）恻隐之⼼正可看作忧，思即智思。由此可见，

以此阶段发展之⽅式理解仁应是先秦儒学的⼀个传统，⽽《五⾏》的这个特点尤其明显。

如果此说成⽴，我们对仁与智的关系应有如下认识：⼴义之智（思）是⼀种横向的展开，仁、智、圣三者都包涵其内，

智（思）使仁成为仁、智成为智、圣成为圣，如果没有智（思），那么便不会成仁、成智、成圣。⼴义之仁则是⼀种纵

向的发展，它包括“忧—思—悦”三个阶段，如果没有“忧”的开端，“思”的阶段便没有⽅向和动⼒，智与圣也⽆从谈起，如

果没有“思”的提升，便只有⽆尽之“忧”，⽽不能“悦”。⼴义、狭义之智，⼴义、狭义之仁可看作表现与被表现的关系，⼴

义之智的三种思是表现，“智之思也长”则是使之能如此表现者，⼴义之仁的三个阶段是表现，“仁之思也清”则是使之能如

此表现者。仁与智在这⾥体现为⼀种⽴体交融的关系，它们既相互区别，⼜互为前提。我以为这正是⽵简《五⾏》所特

别彰显，⽽为帛本《五⾏》所隐蔽的那层意思。⽵简《五⾏》的这种认识也并⾮其独创，⼦⽈：“仁者不忧，智者不

惑”、（《论语•宪问》）“仁者安仁，智者利⼈”，（《论语•⾥仁》）仁与智在其看来是既有独⽴意义⼜相互关联的。孔

⼦甚⾄说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守

之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语•卫灵公》）这就对仁、智、庄、礼做了⼀种既区别⼜联系的解释。

仁、智的关系既已清楚，那么仁、智、圣三者的关系⼜如何呢？这⾥的关系可分两个层次：⼀、仁是智、圣的前提；

⼆、智、圣⼆者⼜表现出两种相互独⽴⽽有所关联的性质。前⼀个层次的关系前此已有论述，后⼀个层次则与慎独之论

有关。简、帛两本在具体论述了三种思之后，⼜有两段关于君⼦慎独的⽂字。学者们对此已有研究，如李景林先⽣指出

此处的慎独突出了“独”字，偏重⼼性本体义，⽽其他古籍中的慎独之论则突出了“慎”字，偏重⼯夫义。梁涛先⽣则强调古

籍中的这些慎独之论的原意都是“诚其意”。这些解释虽有独到之处，但却都忽视了此慎独之论在《五⾏》⽂中的涵义。

在这⾥，有两个问题必须提出来，第⼀，此慎独之论与前⽂有何联系？第⼆，这⾥的两个慎独之论是否同义？

《五⾏》是⼀篇⽂意连贯，有较强逻辑性的⽂章，所以此慎独之论必定是承接前后⽂来说的。慎独之论前⾯讲“智之

思”与“圣之思”，慎独之论后⾯讲善与德的关系，⽽此前我们已经判定《五⾏》这⼀层主要论述“德之⾏五和谓之德”。由

此我们⼤致可以知道此慎独之论⾸先是论“德之⾏”之“和”的；其次，与智和圣有关。以下就通过具体分析来证明这个推

论。这两段话分别引诗以释慎独，先看第⼀段引诗：“淑⼈君⼦，其仪⼀也”，诗出《诗经•曹风•鸤鸠》。《⽑序》

谓：“《鸤鸠》，刺不壹也。在位⽆君⼦，⽤⼼不壹也。”这是⼀⾸著名的讽喻诗，以鸤鸠⽽喻有位⽆实之君⼦，那么鸤

鸠有何特质⽽值得如此表彰呢？此诗表明鸤鸠抚养其⼦，众⼦“在梅”、“在棘”、“在榛”，即雏鸟⽻翼丰满⽽去，鸤鸠依

然“在桑”，以此形容鸤鸠不为外界所动，恒守其位⽽谋其职。《鸤鸠》⼜⾔“其仪⼀兮，⼼如结兮”，可见这第⼀个慎独强

调内⼼的持守为⼀，所以才说“能为⼀，然后能为君⼦”。再看第⼆段引诗：“【瞻望弗及】，泣涕如⾬”，诗出《诗经·邶

风·燕燕》，《⽑序》谓：“《燕燕》，卫庄姜送归妾也。”后⼈对此有不同见解，但不管怎样，这是⼀⾸送别哀婉之作则

⽆疑。由《五⾏》对此段的释辞“能‘差池其⽻’，然後能⾄哀”来看，⾄少《五⾏》作者对这段话的理解应该是借“燕燕”⽽

喻哀伤之情，因为是⾄哀，所以才顾不上⽻⽑之参差不齐（“差池其⽻”），飞⾏之顾盼翱翔（“颉之颃之”），以及鸣叫之

⾼低不齐（“上下其⾳”）。可见，第⼆个慎独强调的是内⼼对外在的超脱。⾄此我们看到，两段慎独之论所强调的内容

并不完全⼀致，前者强调内⼼的持守为⼀，我以为这是说“智之思也长”，后者则强调内在对外在的超脱，我以为这指

向“圣之思也轻”。

由以上对慎独相关引诗的解读可以发现，“慎独”之“独”，以内外⾔，则为内；以⼰物⾔，则为⼰；以⼼物⾔，则为⼼；以

由以上对慎独相关引诗的解读可以发现，“慎独”之“独”，以内外⾔，则为内；以⼰物⾔，则为⼰；以⼼物⾔，则为⼼；以

⼀多⾔，则为⼀。“慎独”之“慎”，《尔雅》释为“诚”，魏启鹏先⽣训为“顺”，两意相差不远。如此，慎独的基本意思应该

是顺诚与外相对之内，与物相对之⼰或⼼，与多相对之⼀，其他涵义皆可由此引发。在这⾥，有两种⽅式可达到对

于“独”的持守，⼀种是通过坚守其位⽽达到⼀，外⾯诱惑再多（多），都能坚守分内之事（⼀），这正是“长”之意，所以

此慎独说的是智；另⼀种是通过内在对外在的超越⽽达到⼀种绝对的内在，对内持重，⾃然看轻外在，这正是“轻”之

意，所以此慎独说的是圣。这两种慎独之论的共同点是都是“慎其独也”，此“独”，换⾔之即为“形于内”之“内”，“形于

内”是“德之⾏”的基本特点，因此慎独就是通达“内”，其义与“德之⾏五和谓之德”之“和”相通，后⽂所⾔“圣、智，礼乐之所

由⽣也，五⾏之所和也”，或许正因此⽽发。但是这两种慎独之论⼜不尽相同，这种不同实际上是圣智的不同，⽽圣智

的不同正是下⼀层论述的核⼼问题，《五⾏》就此讨论了德与善，德之⾏与⾏的关系。如果细⼼留意，会发现还有⼀个

问题尚未解决，就是既然说这⾥论述了“德之⾏五和谓之德”，那为什么⾄此只论述了仁、智、圣三者？问题的答案是

义、礼⼆者分别由圣、智派⽣⽽出，但这个说法是在下⼀层中才论说清楚的。

三、由德之⾏到⾏

简、帛两本在这⼀层有两个重要差异，⼀是“不聪不明......”⼀段被调到“不变不悦......”、“不直不肆......”、“不远不敬......”三

段之后，相应的，此四段的解说⽂字的顺序也有所调整。⼆是帛本在“不聪不明，不圣不智”两句中补⼊了⼀些内容。这

两个差异孰是孰⾮，同样存在争议。⼀般认为，此处第⼀个差异是简、帛经⽂的主要区别之⼀，在⽀持帛本次序的庞朴

先⽣看来，两个版本主要是理解上的不同造成的，帛本按仁义礼智圣的顺序谈，循序渐进，⽽简本先仁义礼⽽谈圣智，

并“接着圣智⽽谈了五⾏四⾏，把⼀个总结性的论断提到了不前不后的中间位置，便未免进退失据，露出马脚了。”但是

在赞同简本次序的郭沂先⽣看来，综论五⾏四⾏的那部分并不是⼀个总结性的论断，⽽是贯通前后的中间环节，因

⽽“真正‘露出马脚’的，倒是帛本”。不过在我看来，要弄清楚这第⼀个差异必须先解决好第⼆个差异的问题，因为第⼀个

差异涉及的⽂字正是对第⼆个差异涉及⽂字的解说。关于第⼆个差异，简本到底补⼊了什么内容也许还有争议，但帛本

的两个意图则很明显：其⼀、试图为圣与智建⽴某种直接的关联；其⼆、认为“不聪不明......不圣不智”与其后“不智不

仁......不乐亡德”的句式逻辑相同。实际上按照简本分析，圣智之间并没有某种直接的关系，所涉⽂字前后两部分的句式

逻辑也并不相同，简本如此，仍有其深层⽤意。

先来看圣智关系，有三个证据可以说明圣智之间并⽆直接关联：第⼀、从简本《五⾏》经⽂来看，虽然经常圣智并提，

但并没有论述过圣智之间有直接关系。第⼆、“不聪不明，不圣不智......”后⾯有四段解说⽂字，这些⽂字中也没有讨论过

圣智关系。第三、通过分析这些解说⽂字还可发现“不聪不明，不圣不智”实际是说不聪则不圣，不明则不智，这与前

⽂“圣之思也轻......不忘则聪......形则圣”、“智之思也长......不忘则明......形则智”是⼀个意思，只不过前⽂先由“圣之思”“智之

思”引出聪明，再由聪明引出圣智，这⾥则直接由聪明⽽谈圣智。这三个证据已经充分说明在简本看来，圣智并⽆直接

关系，但这⾥也引出⼀个问题，为何由聪明⽽再次引出圣智？在我看来，主要有两⽅⾯的原因：⼀⽅⾯，前⽂所及，只

有仁智圣三者，所以这⾥由圣⽽⽣出义，由智⽽⽣出礼。将“德之⾏五”分两次叙述，推其⽤意，这固然因为与义、礼相

⽐，仁智圣具有更根本的意义，但同时也强调了义与礼“⾏之”与“敬之”的特点，这⼤概也是《五⾏》⼀开始就说“五⾏皆

形于内⽽时⾏之，谓之君⼦”的原因。另⼀⽅⾯，这⾥引出圣并说“圣⼈知天道”、“⾏之⽽时，德也”，⽽“德之⾏五和谓之

德”、“德，天道也”，因⽽这是对“德之⾏五”的总结；这⾥还说到智，但智有两个作⽤，除了以与圣不同的⽅式使“德之⾏

五和”以外，还担负连接“四⾏”的任务，下⾯将着重论述这⼀点。

既然“不聪不明，不圣不智”的意思其实是“不聪不圣，不明不智”，那么其与“不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐亡

德”的句式逻辑并不相同。因此这⾥就论述了两种智，⼀种是“不明不智”之智，另⼀种是“不智不仁”之智。由后⽂的解说

来看，这两种智正好分别对应于“见⽽知之，智也。知⽽安之，仁也。安⽽敬之，礼也。圣智，礼乐之所由出也，五

【⾏之所和】也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴”和“见⽽知之，智也。知⽽安之，仁也。安⽽⾏之，义也。⾏⽽敬

之，礼也。仁，义礼所由⽣也，四⾏之所和也。”显然，前⼀种智与“五⾏”相关，后⼀种智则与“四⾏”有关。关于“五⾏”，

帛本作“【仁】义，礼乐所由⽣也”，即使礼乐可泛指礼义，这也与前⽂以圣智⽽论义礼不合。不过简本也很让⼈费解，

按照上下⽂义推断，此处应为“圣智，礼义之所由⽣也，德之⾏五之所和也”。对此，我们只能这样推测：简本之所以

将“德之⾏五”表述为“五⾏”，并将“礼义”写作“礼乐”，是因为圣智不仅使“德之⾏五和”，其中的智还使“德之⾏五”与“四

⾏”相和。“德之⾏五”与“四⾏”的关系是《五⾏》的终极问题，前⾯从“德之⾏”的⾓度说：“君⼦⽆中⼼之忧则⽆中⼼之

悦......不安则不乐，不乐则⽆德”，⼜从“⾏”的⾓度说：“不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐⽆德”，两者都以“乐”、

“德”为最终结点，这⾥论“五⾏”之和也以“乐”、“德”为结点，并说“有德则邦家兴”，可见《五⾏》最终追求的是结合并超越

了“德之⾏”与“⾏”的⼀种“有德者”的状态，这种“有德者”既“知天道”，⼜⾏仁义，因⽽可以兴邦家，⽽“邦家兴”⼀向是儒家

的现实关怀和终极理想之所在。关于“四⾏”，帛本这⾥写作“仁义，礼智之所由⽣也”，说⽂释为“⾔礼【智】⽣于仁义

也”，这种说法显然与前⽂由智⽽引发仁义礼的说法不⼀致。简本的写法则很通顺，说的是义、礼⼆者是经由仁⽽从智

也”，这种说法显然与前⽂由智⽽引发仁义礼的说法不⼀致。简本的写法则很通顺，说的是义、礼⼆者是经由仁⽽从智

中⽣发出来。这是“四⾏”产⽣的基本逻辑，但是怎样由智⽽到仁义礼？这要到下⽂才能说清楚。

综合这⼀层来看，此为过渡性质的⽂字，在全⽂中起承上启下的作⽤。前⼀层谈到了“德之⾏五”之仁智圣的涵义及其相

互关系，最后以两种与圣智相关的慎独之论来说明“德之⾏五和”。“德之⾏五和，谓之德”，德与善相对，因此这⼀层中⼀

开始，先通过“⾦声⽟振”之论来谈善与德的关系，基本观点是“不形于内”的“⾏”与“形于内”的“德之⾏”、“智”与“圣”、

“善”与“德”，作为有始有终的整体，共同成就了“有德者”。紧接着，⼜以聪明之论⽽重新引出圣智，⼀⽅⾯说明了义礼之

所由⽣，另⼀⽅⾯，由圣智对五⾏（德之⾏五）做了进⼀步的总结，也引发出了智的另外⼀层涵义，从⽽进⼊到“四

⾏”的叙述。

四、四⾏和谓之善

本层中涉及的简、帛差异是由前⾯的简、帛次序差异引发的，具体来看，帛本将“不变不悦......”等放到了“不聪不明......”之

前。这就给⼈⼀种印象，似乎“不变不悦......”等三段所说的仁义礼是接着前⽂的仁智圣⽽继续谈“德之⾏五”。但这样⼀来

有两个问题就说不通了：其⼀、如果说前⽂“仁之思也清......”、“智之思也长......”、“圣之思也轻......”是在讲“德之⾏”，这⾥

也是在讲“德之⾏”，那么为何讲述的⽅式和涵义不同，并且重复讲了仁？其⼆、如果将“不变不悦”等讲仁、义、礼的部分

算到“德之⾏”的部分，那么讲“四⾏”的部分就只剩下“不简不⾏......”和“简之为⾔犹練也......”等内容了，但这⾥⾯却只谈了

仁义关系，并未正⾯论述仁、义，更没有提礼与智。按照简本，“不变不悦......”等可以划分到“四⾏”的范围，就完全没有

这些问题了。但这⾥尚有三个问题需要解答：第⼀、仁义礼与智有什么关系？⼆、为何强调了仁义关系？三、最后

谈“⼼”的意义何在？

关于第⼀个问题，前⾯我们认为“不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐亡德”以及“见⽽知之，智也。知⽽安之，仁

也......同则善”与此有关。但是这两段⽂字只能说明：智由“德之⾏”产⽣并且是仁义礼的开端。⾄于智是怎样作为“德之

⾏”的⼀项⽽与作为“⾏”的仁义礼产⽣关系，我们尚不清楚。我认为这个问题的关节点在于如何理解“变”字。学者们

对“变”字的理解分歧很⼤，未有确解，甚⾄表⽰不解。庞朴先⽣认为“变”通“恋”，为眷念之意，刘信芳先⽣认为可释

为“动”，陈伟先⽣以为当释作“喜悦”，魏启鹏先⽣将其视为“免免”，陈来先⽣则怀疑“不变不悅，变字于义⽆解”。“变”字之

所以⼈⾔⼈殊⼤概是因为⼈们很难将这个字的本意与仁联系起来，这个字看起来似乎“于义⽆解”。但是论者可能忽视了

两⽅⾯的问题：⼀⽅⾯，《五⾏》对“变”有确切解释：“颜⾊容貌温，变也”；另⼀⽅⾯，此处的“不变不悦”主要是说明智

与仁的关系，⽽⾮解释仁本⾝。依《五⾏》，“变”⾸先是⼀种“颜⾊容貌”，其次是⼀种特定的“颜⾊容貌”：“温”。这样⼀

来，凡以内⼼来解“变”者都不对，⽽以外貌解⽽不属“温”者亦不确切。因此，上⾯五种解释都不能算对，所谓“颜⾊容貌

温”，⽤《五⾏》的另⼀个词来说其实就是“⽟⾊”。

“⽟⾊”与仁相关：“仁之思也清......温则悦......爱则⽟⾊，⽟⾊则形，形则仁”，也与智相关：“智之思也长......明则见贤⼈，

见贤⼈则⽟⾊，⽟⾊则形，形则智”。可见，“⽟⾊”是仁和智共同的外部表现，如果说智可以看作“见贤⼈⽽知其有德”，

那么要做到“知⽽安之，仁也”就必须“⽟⾊”，因为“⽟⾊则形，形则仁”。《五⾏》提出“⽟⾊”的问题是要解决外在于我的

智（贤⼈）和内在于我的仁（中⼼）的关系问题。这⾥的内外关系显然不仅是⼀个⼈的内⼼世界与外在世界的关系，⽽

关涉到⼀个⼈（内）与另⼀个⼈（外）的交往问题。“德之⾏”与“⾏”的关系也是这样，“德之⾏”本来是以“形于内”为本质

特征的，其最⾼表现是成智、成圣，以⾄成为有德者，但是有德者对他⼈来说却是外在的，⽽且由于圣与德从根本上说

是⼀种内在⽓象，所以“德之⾏”只表现为“见⽽知之”的贤者，“⾏”所涉及的问题就是要解决怎样将外在于我的贤⼈之智和

内在于我的中⼼之悦沟通起来，“⽟⾊”就担任着这样⼀种沟通的⾓⾊。⽤《中庸》的话来说，“德之⾏”相当于“⾃诚明，

谓之性”，“⾏”则相当于“⾃明诚，谓之教”，“德之⾏”与“⾏”的关系可以看作性与教的关系问题。

那么，“⽟⾊”怎样沟通内外？《论语》中⼦贡的⼀句话值得参考：“夫⼦温良恭俭让以得之。夫⼦之求之也，其诸异乎⼈

之求之与！”（《学⽽》）孔⼦⾃⾔“学⽽不厌，诲⼈不倦”，（《论语•述⽽》）教、学并⾏，但是怎样将外在于他⼈的

东西学到我这⾥来呢？⼦贡的话提⽰我们其要在于颜⾊容貌之温良恭俭让。孔⼦很重视⾊，“君⼦有九思”，其中两项

是“⾊思温，貌思恭”，（《论语•季⽒》）⾊微妙⽽难以把握，所以谈到孝时曾说“⾊难”，（《论语•为政》）⾔语虽然重

要，但“未见颜⾊⽽⾔，谓之瞽。”（《论语•季⽒》）⾊在孔⼦思想中的作⽤可能介于仁礼之间，⼀个⼈的内在之仁往往

直接体现在其颜⾊上，礼的精华也常常体现在执礼者的颜⾊⽽⾮纯粹形式上。孟⼦对⾊有更深的体会：“仁义礼智根于

⼼，其⽣⾊也，睟然见于⾯，盎于背，施于四体，四体不⾔⽽喻。”（《孟⼦•尽⼼上》）《郭店⽵简•成之闻之》也

有“形于中，发于⾊”的说法。所以“⽟⾊”是将内外两⼈都搁置在仁的范围之内了，只有在前提上将⼈与我都置于⼀体之仁

内部，所谓的内外沟通才成为可能。但是因为⾊毕竟还是⼀个⼈的外貌，所以孔⼦极⼒反对“⾊取仁⽽⾏违”（《论语•颜

渊》）和“巧⾔令⾊”之⼈。（《论语•学⽽》等）⾊很微妙，经常变化多端，所以谈到⾊往往说“变⾊”，《五⾏》或许就

是在此意义下才以“不变不悦”⾔⾊。

这就引出了第⼆个问题：仁义关系。⼀般来讲，论述了仁义礼之后，就应该讨论三者的关系了。但《五⾏》这⾥却讨论

起了简匿关系。何谓简？《五⾏》明⾔：“简，义之⽅也”，“刚，义之⽅”。关于匿，则说：“匿，仁之⽅也”，“柔，仁之⽅

也”。看来，简匿关系就是仁之⽅与义之⽅的关系，由于“四⾏”主要关注“⾏”，所以仁之⽅与义之⽅正抓住了问题的关

键。但是这⾥为何没有礼之⽅呢？⼤概就是因为义礼的内在基础都属于⼼的能⼒，可以化约为⼀来看，⽽仁的内在基础

是⼼的情状，两者有质的不同。义的原则是“简”、“不以⼩道害⼤道”，简有果敢实⾏之义，但这并⾮⽆内容的实⾏，义

以“中⼼辩然⽽正⾏之”为起点，辩通辨，《说⽂》释为“判也”，《⼩尔雅》释为“别也”，判别清楚即是明，可见此简以内

⼼之明为前提，⽬的是不以⼩道害⼤道，因⽽义之⽅就是果敢地实⾏⼤道，简⾔之为刚。仁的原则是“匿”、“辩于道”，

⼼之明为前提，⽬的是不以⼩道害⼤道，因⽽义之⽅就是果敢地实⾏⼤道，简⾔之为刚。仁的原则是“匿”、“辩于道”，

匿，《说⽂》释为“亡也”，《⼴雅》释为“藏也”，但这⾥并⾮全部藏匿，⽽是赦⼩罪，可想⽽知，此匿因爱⽽⽣，⽬的是

辩于道，因⽽仁之⽅就是有原则地施爱，简⾔之为柔。由此可见，义与仁的最终⽬的都是追求道，⽽刚柔的⽅法也可以

并存，因为两者适应的场合不同。关于刚柔的关系，《五⾏》引诗以述⽈：“不强不梂，不刚不柔”，诗出《诗经.商颂.长

发》，原作：“不竞不絿，不刚不柔”，竞、絿⼆字，各家说法不同，但强与梂或竞与絿字义相反，且与刚、柔⼆字相

应，则各家并⽆异议，因⽽“不刚不柔”之意应该是既不全部刚，也不全部柔，⽽是该刚时刚，该柔时柔，刚柔并济，这

与孔⼦时中与中庸的思想是⼀致的。

《五⾏》在这⼀层的最后谈到了“⼼”的问题，认为“⽿⽬⼝⿐⼿⾜六者，⼼之役也。⼼⽈唯，莫敢不唯......和則同，同則

善。”梁涛先⽣认为此“⼼”与荀⼦的⼼接近，“基本上是认知⼼或理智⼼，⼼不能⾃我⽴法，不能直接表现为道德⾏为”。

这段话与《荀》相关⼀段话确有类似之处，且不论荀⼦的⼼是否只是⼀种认知⼼或理智⼼，从上下⽂来看，《五⾏》此

⼼却并不能简单概括为认知⼼或理智⼼。此⼼是对前⾯三种⼼的综括，与仁相关的“中⼼之悦”，与义相关的“中⼼辩然”以

及与礼相关的“外⼼”。分析后发现“中⼼之悦”是从“中⼼之忧”经“中⼼之智”转化⽽来，直接表现为“以其中⼼与⼈交，悦

也”，“中⼼辩然”与“外⼼”则是见贤⼈⽽复返于内⼼之聪明产⽣的。“中⼼之悦”是⼼的⼀种本然情状，“中⼼辩然”与“外

⼼”则是由内在之聪、明间接产⽣的。如果说“中⼼之悦”代表⼀种道德本⼼，那么“中⼼辩然”与“外⼼”则与认知之⼼有关。

可见，此⼼既不是⼀种单纯的认知⼼，也不是⼀种单纯的道德本⼼。且考虑到“仁，义礼之所由⽣也，四⾏之所和也”，

那么“中⼼辩然”与“外⼼”可能都与“中⼼之悦”有关，都具有兴发⼒，因⽽此⼼的最⼤特点恰恰是⾃我主宰和⽴法，并且⼀

定要表现到⾏中去。可以发现，这⾥以⼀⼼⽽论三⼼，是在总结“四⾏”，“四⾏和，谓之善”，⼼为主宰，外在⾔⾏皆可和

⽽同之，故⽈：“和则同，同则善”。

余论

⾄此，⽵简《五⾏》分别叙述了“德之⾏五”、“四⾏”以及两者的关系，其思想的基本结构已经展⽰出来了。最后⼀部分再

次对两者的关系进⾏了⾼度概括，并点明了主旨。这部分⾸先提出了两类致知⽅式，⼀类“天施诸其⼈”，⼀类“其⼈施诸

⼈”，前者通过三种途径“⽬”、“喻”、“譬”“进之”⽽知之，后者则通过⼀种叫做“幾”的⽅式⽽直接知之。“⽬⽽知之”、“喻⽽

知之”、“譬⽽知之”偏重于经验层⾯，“幾⽽知之”则偏重于直觉层⾯，这⼀点学者们毫⽆异议。让⼈⼼存疑义的是这两类

致知⽅式是否是⼆元对⽴的？按梁涛先⽣的观点，三种“进之”的致知⽅式属于荀⼦式的“积善”，⽽“幾”则与天道有关，属

于“成德”，《五⾏》提出“幾⽽知之”是为了“转善成德”，梁先⽣⼜主张《五⾏》的思想是“德、善的⼆元论”，那么，德、

善既是⼆元，⼜怎样能够“转善成德”呢？我认为，《五⾏》的“德之⾏”与“⾏”，“德”与“善”不必理解为⼆元对⽴的，⽽可以

解读为相互融通的。

实际上，三种“进之”的致知⽅式正是“四⾏”得以成“⾏”的⽅式。《五⾏》在“四⾏”部分的后⾯提出“君⼦集⼤成，能进之，

为君⼦。弗能进也，各⽌于其⾥”。“集⼤成”与“⾦声⽟振”并不相同。由⽵简《五⾏》的原意来看，“集⼤成”可能只属

于“⾦声”的范围。因为《五⾏》接着“集⼤成”⼜说：“......⽦纑纑达诸君⼦道，谓之贤。”所谓“贤”是智之事，⽽要达到⾦声

⽟振，需要两个条件，智之事的⾦声是“始条理者”，圣之事的⽟振是“终条理者”，可见“君⼦集⼤成”只是智的完美体现，

属于“⾦声”的范围，也是“四⾏”的最⾼体现者。“幾⽽知之，天也”却与圣相关，因为“圣⼈知天道也”，圣属于⽟振，所

以“幾”属于“⽟振”的范围。可见，两类致知的⽅式也可以看作⾦声⽟振的关系。“⾦声⽽⽟振之”是⼀个有机整体，如果

说“⾦声”代表了“四⾏”的仁义礼智，“⽟振”是“圣”的话，那么作为“终条理者”的“⽟振”其实已经包涵了作为“始条理者”的应

有之义，因⽽“⽟振”其实也就代表了“德之⾏五”，⾦声⽟振的关系也就是“四⾏”与“德之⾏五”的关系。

让我们回到《五⾏》的起始部分，其实仁义礼智圣分别只有⼀种，只是可以从两个⾓度讲，“形于内”的⾓度是说仁义礼

智圣都有“形于内”的⼼性论依据，对仁来说，是由“中⼼之忧”到“中⼼之智”到“中⼼之悦”⽽显诸于外的过程，对于圣智和

义礼来说，则是⼀种内在之聪明显诸于外的过程，此五者皆由“天施诸⼈”，因⽽是“天道”。“不形于内”的仁义礼智是说⼀

个⼈在社会中怎样从外在于我的贤⼈那⾥获得启迪，从⽽开启⾃⼰内在的良知良能，扩⽽充之，以成就现实的仁义

（礼）之⾏，这种实现是“其⼈施诸⼈”，因⽽是⼈道。可见，“形于内”的“德之⾏”与“不形于内”的“⾏”并⾮并列的两条成德

路向，“德之⾏”属于“性”，“⾏”属于“教”，成德作为⼀种⼯夫，只能是“教”与“⾏”之事，“教”是⾃明诚，因⽽《五⾏》的成

德路向是⼈道向天道的复归。因此，所谓“⾦声⽽⽟振之”并不是说“不形于内”的“⾏”与“形于内”的“德之⾏”皆可成德，也不

是说前者可以升级为后者，⽽是说“⾏”以“德之⾏”为内在根据，在⾏善过程中如果最终对善的内在根据达到⾃觉体会，知

其为“天道”，就可以由智⽽⼊圣，从⽽成为“⾦声⽽⽟振之”的“有德者”。《五⾏》最后论仁义礼⽽后论德，这正是

由“⾏”向“德之⾏”，由“善”向“德”的⾦声⽟振之论。所谓：“闻道⽽悦者，好仁者也。闻道⽽畏者，好义者也。闻道⽽恭

者，好礼者也。闻道⽽乐者，好德者也。”

者，好礼者也。闻道⽽乐者，好德者也。”

以上分析使我们看到，⽵简《五⾏》在⽂本⽅⾯基本上是没有问题的，在简、帛的主要差异之处，⽵简《五⾏》往往有

其独特⽤意，仔细辨析这些地⽅就可以发现⽵简《五⾏》的思想不仅可以⾃圆其说，⽽且包涵着很多孔⼦以及⼦思学说

的古义。相⽐于简本，帛书《五⾏》或者是没有看到简本的⽤意或者是有意改之，但可以肯定的是帛书《五⾏》所主张

的思想与⽵简《五⾏》并不相同，其思想更接近于孟⼦。如果简、帛《五⾏》的这个关系搞清楚了，那么儒家思想从孔

⼦到⼦思，再到孟⼦⼀系发展的情况就可以渐渐浮出⽔⾯了。

轮值主编|刘梁剑