真理的意思

真理的本质

海德格尔的学生比梅尔将存在问题与真理问题看作是海德格尔

思想的双重主题。这或许只是一家之言，不一定所有的海德格尔研

究者都会认同，因为我们完全可以根据海德格尔关于真理乃“存在之

真理”的观点，将两者看作是同一个问题。不过无论如何有一点是可

以肯定的：真理问题的确与存在问题一样贯穿于海德格尔思想之始终。

例如：在前期的《存在与时间》中真理问题就有了不同寻常的意义，

海德格尔思想的“转向”是围绕真理问题展开的，后期思想的主题――

解蔽与遮蔽――亦与真理问题有关。如果需要一个比较合理的解释，

那么不恰当地说，存在问题是海德格尔唯一的问题，而追问存在问题

则始终与真理问题密切相关。

实际上，在古典哲学中，存在问题（本体论）与真理问题（认识论）

原本就是密切相关的。但是在海德格尔这里，这两个问题从问题的问

法、层面（维度）到解决问题的思路等等，都与古典哲学大相径庭：

存在问题被回溯到了存在论乃至基础存在论中，真理问题亦是作为存

在论而不是认识论或本体论的问题来讨论的，这就使海德格尔深入到

了问题的本源之中，而所有这一切都与现象学有着千丝万缕的联系。

例如海德格尔将西方哲学中的真理概念追溯到希腊语中的aletheia，

亦即“无蔽”或“解蔽”，显然具有现象学的色彩。

全面解读海德格尔的真理学说是一件非常艰难的工作，那需要深入研

究海德格尔的全部著作才有可能完成。我们在此想与诸位讨论的是海

德格尔思想“转向”时期的真理学说，而且更多地是提出问题而不是解

决问题。我们之所以选择这个主题，是因为海德格尔前期与后期的转

向主要发生在他的真理学说之中，至少从形式上看是这样的：1927

年《存在与时间》出版后不久，海德格尔思想就发生了“转向”，在此

转向过程中，体现其思想转向的一系列讲演，例如《论真理的本质》、

《柏拉图的真理学说》和《艺术作品的本源》等等，都与真理问题有

关。在这一系列讲演之中，给人突出印象的是“非真理”概念的提法和

内涵的变化。

近年来研读海德格尔的著作，至多有了一点点皮毛之见，对胡塞尔的

现象学则只是知道一些基本的原则而已。我深知这是研究现象学之大

忌，也是研究海德格尔之大忌，唯有今后加倍努力才是。按道理说，

我对现象学没有发言权，但是我现在的问题却与现象学有关。众所周

知，与现象学相遇，是海德格尔获得解决存在意义问题的方法与思路

的关键。夸张地说，没有现象学，就没有海德格尔。然而，胡塞尔孜

孜不倦梦寐以求的目标是知识的明见性（Evidenz），而在海德格尔哲

学中则始终具有浓厚的神秘主义因素，这似乎与现象学的格格不入的。

如此说来，究竟如何理解海德格尔与现象学之间的关系，确是值得探

讨的问题。我的粗浅之见是，胡塞尔（部分地包括前期海德格尔）追

求的是现象学意义上的显现，而海德格尔（尤其是后期海德格尔）更

关注的由显现所引发的东西，因而在其思想中始终存在着解蔽（显现）

与遮蔽（隐匿）之间的内在张力。由此可见，现象学的确是海德格尔

走上存在之路的关键，但另一方面胡塞尔（还有一些研究者）将海德

格尔“驱逐”出现象学运动的大营亦并非没有道理。

不恰当地说，胡塞尔的现象学试图通过一系列的现象学方法而通达

“明见性”，而他所欲通达的境域或维度则具有“构成性”的意义。显然，

关于构成性的思想是海德格尔始终坚持的，至于明见性就难说了。在

某种意义上说，海德格尔使用现象学方法的目的并不在于直观的明见

性，他所理解的构成性的境域亦不是“显现－无蔽”的，而是“隐匿－掩

藏”的。

海德格尔与胡塞尔之间的分歧――如果我们可以称之为分歧的

话――比较突出地体现在海德格尔的真理学说之中。

海德格尔的真理学说别具一格。海德格尔以希腊语aletheia释真理，

视真理的本义为“解蔽”或“无蔽”，从而使真理问题突破了传统哲学认

识论或本体论的限制，深入到了真正源始的维度。这是他一贯的思路，

《存在与时间》如此，《论真理的本质》亦然。不同之处在于，在《存

在与时间》中他所关注的似乎主要是真理的解蔽意义，而在《论真理

的本质》中，他更关注的则是解蔽与遮蔽之间的关联。究其深层的变

化，《存在与时间》（当然是成文发表的部分）的意图是通过对此在的

生存论分析找到使此在立足于自身而本真地在世的途径，因为此在乃

是存在在此存在出来的境域，故此在敞开自身作为能在而在世，即是

真理之无蔽，存在亦因此而得以显现。而从《论真理的本质》开始，

海德格尔不再向上展开此在的“本真状态”，而是“调头向下”，要求追

问比“解蔽”更源始的境域――“遮蔽”。由此，他的真理观发生了重大

的变化。

海德格尔思想的转向有许多原因，其中之一是由于当海德格尔一味地

强调此在之为“能在”当其本真地在世时必然使存在得以显现，以至于

大有此在决定存在的趋势，而他费尽心机试图消解的主客二元式认识

论框架的主体性原则或人类中心说，则有可能以生存论的方式死灰复

燃，实际上以萨特为代表的法国存在主义正是这一思路的彻底发挥，

而这是海德格尔无论如何也不愿意看到的事实。另外还有一个原因是，

海德格尔哲学运思的对象是源始的东西，因而由此在而进一步深入探

索存在实际上也是顺理成章的。

从《存在与时间》到《论真理的本质》，最重要的变化是海德格尔关

于“真”与“非真”的思想。

1、《论真理的本质》

在《论真理的本质》这篇讲演中，海德格尔基本上还是延续着《存在

与时间》的思路讨论真理问题，不同之处在于他对“非真”和“遮蔽”的

讨论。

传统的真理概念其核心是知识与对象符合一致。海德格尔并不是简单

地反对这一真理概念，而是要求追问这种符合一致的可能性的根据。

在他看来，知识与对象（事物）不同，若要“符合一致”，两者之间一

定存在着某种“关系”，即“表象关系”。所谓“表象”（vorstellen）就是

把物设立为对象的活动。但是，“表象”如何可能将对象设立为对象呢？

为了将事物“表象”为对象，物首先必须是显而易见的，即，物必须先

已进入了“敞开领域”（dasOffene），这个“敞开领域”就是“无蔽领域”

（Unverborgene）。显然，这里所说的“敞开”与“无蔽”有所区别。虽

然《存在与时间》也讲真理即无蔽，不过在那里“无蔽”主要指此在的

展开状态。现在却不同了，至少强调的方面有所不同：这个“敞开领

域”不是人力所为的，反之，人的所作所为亦要受制于这个“敞开领域”。

因为不仅物必须置于敞开领域才能向我们显现，而且人也必须置身于

这个敞开领域才谈得上“表象”物，从而将同样处于敞开领域中的物设

立为对象。

那么，人是怎样进入敞开领域的？人进入敞开领域是一种对存在者保

持开放的“行为”（Verhalten）。在此敞开领域中，存在者自行显示，

而不是借助于人的表象才显示出来的。所以，人的“行为”首先是对已

经“显”出来的存在者保持开放，才能遭遇到存在者，将存在者“表象”

出来而设立为对象，从而对之有所陈述。由此可见，陈述或命题的“正

确性”或“符合一致”即表象关系的根据，就在于人的向存在者保持开放

的“行为”中。这种“开放行为”也就是一种“自由”的态度，亦即向着存在

者自行开放。所以海德格尔说：“作为正确性之内在的可能性，行为

的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”。这里所说的“自由”

指的是“让存在者成其所是”，亦即“让存在者存在”（dasSeinlasn

vonSeienden），也就是“让存在”（Seinlaen）。“让存在”并不是随

随便便，听之任之，“让存在”乃是一种“参与”（Sicheinlasnauf，

即一任自己来到存在者中），亦即参与到存在者那里。由于存在者乃

是在敞开领域显现自身的，因而“让存在”就意味着“参与”到敞开领域

及其敞开状态之中去。

所以，自由就是人向存在者开放自己――“让存在”，而人有自由的态

度并不是由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于“敞

开”和“无蔽”的。从根本上讲，自由并不是人的自由，而是一种把人的

行为置入“敞开领域”中的自由，这就是“绽出（ek-sistent）”，即自身

出离，或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。

“让存在”实际上乃是存在之真理（无蔽）的运作和发生，即真理自身

的演历，人不过参与其中罢了。

由此可见，“人并不把自由„占有‟为特征，情形恰恰相反：是自由，即

绽出的、解蔽着的此之在（Da-in）才占有人”。在这里，“此之在”

（Da-in）的意义不同于《存在与时间》。在《存在与时间》中，“此

之在”指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是“敞

开领域的敞开状态”（OffenheitdesOffenen），后来在《关于人道主

义的书信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”

（LichtungdesSein）。我们发现，海德格尔前后期强调的重点发生

了变化：前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开，而后期强调

的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活

动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定存在的意味，而后期

则强调的是由存在来规定此在。

因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一

方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞开状态”。

然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的方式（自

由）“让存在者存在”，从而参与到展开或揭示状态之中来，那么自由

不仅有可能使存在者被揭示出来，也可能使存在者被遮盖起来。如果

说存在者的“解蔽状态”是“真理”（Wahrheit），那么可以说存在者的“遮

蔽状态”就是“非真理”（Unwahrheit）。显然，非真理与真理一样植根

于自由之中。

由于“自由”具体化为人的自我开放的“行为”，“让存在”总是让这个或那

个，至多是这些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了个

别具体的存在者，却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样，它照亮

了这里，却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“让存在”本身也是

一种遮蔽。如果我们把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为

“遮蔽”。在《存在与时间》中，“非真”主要是由于此在之能在的本性

所造成的遮蔽状态：此在可以使存在显现，也可以使存在不显现，虽

然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中，“非真”却直接

具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。

因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让存在”本身更古

老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。

先有“隐”，才谈得上“显”，黑暗是光明的基础和背景。

那么，既然存在者整体处在遮蔽状态，“隐而不显”的东西怎么可能达

于思想和语言呢？人以开放的方式投身于敞开领域，“让存在者存在”

就是要使遮蔽的东西达于思想和语言，从而显现出来。但是，人“让

存在者存在”只能是个别具体的行为，只能让个别具体的存在者显现，

而不可能让存在者整体显现。显然，存在者整体的遮蔽状态乃是更源

始的境域，它“深不可测”，“神乎其神”，故而海德格尔称之为“神秘”

（Geheimnis）。

真理是无蔽状态（aletheia），它是存在者的显现，存在的澄明。然而

海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓“非真理”之“非”

（Un-）并不是真理的否定，并非不是真理而是谬误的意思，这里的“非”

指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽状态。这

个遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而我们总是固执于

解蔽了的东西（显者），那真正源始的遮蔽状态（隐者），即“神秘”却

被遗忘了。殊不知，遗忘了“神秘”也就是遗忘了自己的“家”。形而上

学固执于“显者”而遗忘了“隐者”，当然不可能把握真理。因为存在的

真理是既显又隐的，执着于存在显的一面，就忘了存在隐的一面。

有必要说明的是，海德格尔并不是说在显现着的东西“背后”存在有某

种不显现的隐匿的存在。倘若如此，海德格尔与传统形而上学就没有

什么根本上的区别。如果用光明与黑暗作比喻的话，此光明并不是黑

暗的显现，而是反衬出黑暗的方式。传统形而上学试图通过理性认识

把一切都带到光明之下的方式让存在大白于天下，而海德格尔则试图

通过显现来接近或者牵引出我们对黑暗的领悟。

2、《柏拉图的真理学说》

海德格尔在1931和1932年，几乎是在《论真理的本质》演讲的同

时，做了《柏拉图的真理学说》的演讲。海德格尔的演讲是围绕柏拉

图“洞穴”比喻而展开的。夸张一点儿说，全部西方哲学史就发端于柏

拉图的洞穴比喻，而海德格尔对形而上学的反叛也体现在他对洞穴比

喻的分析之中。

海德格尔通过分析柏拉图的“洞穴”比喻，疏理了西方哲学中形而上学

遗忘存在的开端和过程，也表明了他的立场和态度。如果说柏拉图以

“洞穴”比喻颠覆了日常生活，确立了哲学家的颠倒的世界，那么也可

以说海德格尔试图将这个颠倒再颠倒过来。如果说柏拉图的洞穴比喻

引出了灵魂转向说，那么也可以说海德格尔的思想亦是一种转向说：

“洞穴”比喻的是“遮蔽状态”，“洞外”比喻的是“无蔽状态”，对海德格尔

来说，哲学要做的工作不是从遮蔽状态转向无蔽状态，而是从无蔽状

态转向遮蔽状态。在他看来，我们原本生活在遮蔽状态之中，遮蔽状

态就是我们的家。然而，在遮蔽状态中，在黑暗中，我们不知道我们

的家究竟在何方，所以我们需要光明。然而，由于我们越来越固执于

光明，从而便遗忘了遮蔽状态的黑暗。按照《存在与时间》，这是顺

理成章的：在遮蔽状态中我们感到的是不在家的陌生异己的感觉，而

在光明中感受到的则是一种沐浴阳光的温馨的家园感。所以，沉沦是

我们不可避免的命运。

那么，海德格尔是不是让我们生活在黑暗之中不要去追求光明呢？非

也。没有黑暗就没有光明，同样，如果没有光明，我们也不知道黑暗。

所以，要有光，但不能固执于光。光的作用是通达黑暗的桥梁。

我们可以对比两个比喻：柏拉图的“洞穴”与庄子的“混沌”。柏拉图的

“洞穴”追求的是光明，庄子的“混沌”则是持守黑暗。，我以为，海德格

尔似乎属于居中的第三条路：不是迷失于光明之中，也不是固执于黑

暗，而是借助于光明来通达黑暗，这也就是海德格尔所理解的《老子》

的那句话：“知其白，守其黑”：

“我们冷静地承认：思想的基本原则的源泉、确立这个原则的思想场

所（Ort）、这个场所和它的场所性的本质，所有这些对我们来讲都还

裹藏在黑暗（Dunkel）之中。这种黑暗或许在任何时代都参与到所有

的思想中去。人无法摆脱掉它。相反，人必须认识到这种黑暗的必然

性而且努力去消除这样一种偏见，即认为这种黑暗的主宰应该被摧毁

掉。其实这种黑暗不同于昏暗（Finsternis）。昏暗是一种赤裸裸的和

完全的光明（Licht）缺失。此黑暗却是光明的隐藏之处（Geheimnis，

隐秘），它保存住了这光明。光明就属于这黑暗。因此，这种黑暗有

它本身的纯洁和清澈（Lauterkeit）。真正知晓古老智慧的荷尔德林在

他的诗„怀念‟第三节中说道：„然而，它递给我/一只散发着芬芳的酒杯，

/里边盛满了黑暗的光明‟。

此光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：„比一千个

太阳还亮‟。困难的倒是去保存此黑暗的清澈；也就是说，去防止那

不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老

子》（28章，V•v•斯特劳斯译）讲：„那理解光明者将自己藏在他的黑

暗之中‟〔知其白，守其黑〕。这句话向我们揭示了这样一个人人都知

晓的、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深

泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。”

现象学最为关注“看”－“直观”，但海德格尔的“看”与胡塞尔的“看”显然

不同。无论是什么方式的“看”都与光明（亮）有关，由于光明使“看”

有了可能性，便使我们忘记了光明的“背景”乃是黑暗。胡塞尔创造复

杂的现象学方法，目的是达到直观的明见性，使一切都达到清澈的光

明之中。而海德格尔则不同：他要通过现象学方法“看”到在光明之下

看不到的东西。

艺术作品就提供给了我们这种“看”的可能性。