罗大中

试论罗从彦的道德修养观

周建昌

引言

罗从彦(1072一1135年)，“字仲素，沙县人，以累举，恩授惠州博罗县主簿。绍兴初卒。

淳祐间追谥文质”①，俗称豫章先生，《四库全书》收《豫章文集》十七卷②。他“上承伊洛、

龟山之统，下启延平、晦庵之传，斯文一脉，万世是宗。”③是北宋著名的儒学家、思想家和

教育家，与杨时（1053－1135年）、李侗（1039—1163年）和朱熹（1130－1200年）并称为

“延平四贤”④。

罗从彦“自幼即不为言语文字之学，及长严毅清苦，刻志求道。”⑤对学问“潜思力行、

任重诣极。”⑥由于他的儒学造诣极高，后被配祀孔庙，受到历代官府和学人的推崇。

罗从彦十分重视道德修养。“修养”一词，第一次正式使用的人就是罗从彦师长的北

宋理学家程颐（1033－1107年）的哥哥程颢（1032－1085年）⑦，他认为“修养之所以引年，

国祚之所以祈天永命，常人之至于圣贤，皆工夫到这里则有此应。”（《近思录》卷二）也就

是说，修养关乎人之生命、国之繁荣及人生理想。修养十分重要，那修养是什么呢？古语云

“修犹切磋琢磨”、“养犹涵养熏陶”，修养就是通过学习、磨练、涵养和陶冶等途径进行自

我教育、自我塑造，从而达到提高自身素质，完善自我的一个过程。

在修养观上，罗从彦继承了儒家传统的“由己及国”的渐进修养模式和二程“主静”⑧之

主张，在修养方法和修养观念上主张“静处观心”，在行为道德上主张“操存养性”、政治道

德上主张“名节忠义”，其主张颇为独到，值得我们借鉴。

一.静处观心

罗从彦继承了二程洛学的静修思想，主张静以修德、清心静守、谨初善道。在对道德的

认知理论上主张由内而外的内修，力求探知“未发时作何气象”，属内倾的意识修养观，在

修养方式上主张“静坐”，在修养内容上主张以“圣人之学”和二程之学为主。他的内向性

修德观与朱熹外向性修德观颇不相同，但内修和外修作为道德修养的两种，都具有实用性和

科学性。

①《钦定四库全书·集部四·豫章文集·提要》，第一页，以下简称《豫章文集》。台湾商务印书馆1983年

发行《（景印）文渊阁四库全书》第1135本，第641页，以下简称“景印本”。

②卷首有《年谱》一卷不计在内，卷一《经解》有录无书，实止十六卷。

③《豫章文集》，序，第二页，景印第643页。张泰（明成化年间沙县知县）序。康熙版《沙县志》也称罗

从彦“上传伊洛，下授延平，斯文一脉，万古是师。”

④前三位又被称为“南剑三先生”，“他们是闽学的先驱，也是洛学与闽学之间的重要中介人物。他们递相

授受，致力于二程洛学的传播与阐发，为闽学及其思想体系的形成和成熟作了必要的准备。”见刘树勋主编：

《闽学源流》，福建教育出版社，1993年版，第87－88页。

⑤清·朱轼、蔡世远订：《历代名儒传》卷之五，罗从彦传。

⑥《豫章文集》，序，第一至二页，张泰序，景印第642—643页。

⑦就是罗从彦老师杨时的老师程颐的兄弟。罗从彦的思想就师承于二程

⑧见程颢的《近思录》卷一。“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”

1．静以修德

道德和品行的修养需要方法的支撑，没有方法犹如过海没船一样，难以达到理想的彼岸。

在修养方法上，罗从彦主张以“静”修德，“静”以养性。他在一诗中这样写道：“静处观心

尘不染，闲中稽古意尤深。”①在他看来，只要安下心、静下神，平心静气，不受外界干扰，

专心致志去探究大千世界，“奥理”才有可能获得，反之则不然。

此处“静”字，外则为客观环境，内则是精神、心态和心理。后者比前者更重要，因为

环境可以通过心理的调节加以控制，心静，环境再不静，也不能阻止自己对道德品行的修为，

所谓“泰山崩于前而色不变，麇鹿兴于左而目不瞬。”外部的环境是难以改变的，只有从内

心修养出发，才能达到真正的“静”。在修养中，修者不应片面以外部环境的“静”为条件，

以为没有“静”就求不到“善”；更不应以环境为由，借以降低自己对高尚道德和品行的修

养，面对着嘈杂的环境，修者应学会改变自已的心态，以安静、闲适之心来探究世界、认识

世界，切不可浮躁不安，更不可为世俗浮华和虚夸所累，为追求真理，荣华、富贵、荣辱甚

至性命都可以抛弃。

朱熹说：“罗仲素先生都是著实仔细去理会”，又说“罗公清介绝俗，虽里人鲜克知之。”

②罗从彦的这些行为，都与其本身的道德修养是分不开的。要修“圣人之学”，要悟出圣人之

理并非易事，非有扎实的基本功和耐心仔细的研究精神不可。既然要静下来搞研究，则必须

避居一处，冷静思考，因而失去了与乡里亲友的联系，造成了“里人鲜克知之”的后果，这

是自然的，也是其“靜处观心”所导致的结果。

“心源寂静映寒潭，每欲操存更养涵。”③罗从彦是这么想的，也是这么做的，志载，学

成之后的罗从彦在罗浮山“静坐三年，以观天地万物之理。”④他摒弃一切杂念，专心于学

问，不求功名利禄，不求人知，静心学问，“有志于学，无志于仕”，“深造圣经之奥旨”，结

果“不求人知，人自知之。远近之士，闻风慕道，重迹而前，肩摩而袂属也。”⑤明思想家洪

应明在其《菜根谭》一书提出“修德忘名”的论点，指出“修德而留意于事功名誉，必无实

诣。”⑥洪应明的“修德忘名”论与罗从彦静修观是相吻合的。“静”以修德，罗从彦非但自

已躬而行之，他还进一步教育并影响他的弟子，李侗曾在答朱熹的信中说：“侗自少时从罗

先生学问，……闻先生之言，便能用心静处寻求。”⑦在罗从彦的影响下，李侗“志于绝学”

“箪瓢空，怡然自适，”⑧潜心修养，以至于他能“上达不已，日新如此……道德纯备，学术

通明，求之当世，殆绝伦比。”⑨

修身养性为什么要采取“静”修之法？罗从彦说：“静中看喜怒哀乐之谓中未发时作何

气象，不惟于进学有力，亦是养心之要。”⑩他认为“进学”之关键就在于“静中看”，探知

事物未出现之前的状况，唯此方能看清事物变化的全过程，寻找出事物变化的原因和根据，

罗从彦的这种研究和修养方法，可以称之为“探源”法。通过探寻事物变化的前后状况，从

纵向、发展的角度分析事物，以此体认事物变化的规律，研究事物变化和发展的根源，这确

是“进学”的一条捷径，不知前因，哪知后果！罗从彦的“探源”观念，不唯是研究儒学的

①《豫章文集》卷十三，第一页，《观书有感》，景印第754页。

②《豫章文集》卷十四，第十页，景印第763页。

③《豫章文集》卷十三，第五页，《再用韻送延年》，景印第756页。

④《豫章文集》序，第一页，张泰序，景印第642页。

⑤《豫章文集》卷十二，第八页，《诲子侄文》，罗大中跋，景印第753页。

⑥李云译注：《菜根谭》《鬼谷子》，青海人民出版社，2002年，第19页。

⑦《豫章文集》卷十四，第九页，景印第762页。

⑧李侗著：《李延平集》卷四。北京：中華書局，1985版。

⑨《朱文公文集》卷九十九。

⑩《豫章文集》卷十四，第十页，景印第763页。

捷径，即便用之于自然科学研究，也是有启发的，自然科学的研究不仅只是研究事物的现状、

反映事物发展的规律，更重要的是要研究事物的成因、前缘及其起源，即自然科学对事物之

“未发”状态的追溯，这是解决诸多科学研究的关键所在。

与“进学”一样，罗从彦认为，“静中看”之法同样可用于“养心”，以静观动，用冷静

之心以观跳动变化无常的大千世界；以冷静之心观察人间世事和人生百态，他认为这是修者

的“养心之要”。不可想象的，用浮躁之心，看浮躁之世界，还能看到什么规律，还能领悟

什么正道、天理？显然是不可能的。关于这个问题，朱熹的门人曾经问李侗说，听说先生对

“静坐之说”不以为然，李侗说：“此亦难说，静坐理会道理，自不妨。只是讨要静坐，则

不可。若理会得道理明透，自然是静。”又说：“旧见罗先生云，说春秋颇觉未甚惬意，不知

到罗浮极静后，义理会得如何？某心尝疑之，以今观之，是如此。盖心下热闹，如何看得道

理出。”①李侗的这一说明，非常贴切地解释了罗从彦的“静坐”观。罗从彦的“静坐”是有

目的的，不单单是为静坐而静坐，静坐目的就是为了“静”心，要想探求道理，必须“静”

下来，如果“心下热闹”，那是无法得出“道理”的。②

关于罗从彦的道德修养论，学者或以为“把体察喜怒哀乐未发之时作何气象当作进学和

养心的妙方，并自己用数十年的静坐工夫加以体察，既无聊又酸腐。”③我却以为，正是这种

方法，培养了罗氏门生弟子能在理学有所悟出，并发扬光大。静，非迂腐，静，确是修养妙

方，不管在求学、问知、仕官乃至生活等方面，如能以“静”为要，以凡事先“静”而后动，

“三思而后行”，不为世俗杂事所扰，专心致志于事，则静而清，清而明，明而通，通而顺，

顺而达，凡事皆可成也④。实际上佛学禅宗就主张通过静坐的办法来思考问题，领悟人间世

事，终极道理，正因为罗从彦的“静”修法与佛学的“禅坐”相似，因此有学者这两者等同

起来，认为罗从彦杂入禅学，其实是不正确的，只能说，他们是殊图同归而已，因为罗从彦

一向反对佛学，这一点参见后文分析。

罗从彦的“静”修观与杨时“幽闲静一”观是一脉相承的。杨时曾经这样教导罗从彦：

“读书之法，以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表。”

⑤读书如此，修行也是如此。俗话说“心静自然凉”，“理在静中求”，找一个僻静的地方，静

下心来，好好思考，抛弃一切杂念，不受任何外界的干扰，专专心心地去研究学问，唯此方

能悟出事物的规律，特别是针对“心”——这一最难以捉摸、浮躁不安、飘忽不定、时上时

下永动着的精神意念世界，比物质世界更难掌握，因而更需以“静”制之！在静中求知“心”，

看“心”有没有定数、有没有定理、有没有定性；在静中寻安“心”，探人对“心”如何打

理、如何确定、如何安排、又倾向于哪方、偏向于哪面等，诸如此类的问题，非静难以探得，

静能专心，专能究深，深能达理，达则信服，信则坚持，持可养性，性成理出，“古意”可

得矣。在修行中，对于儒家经典著作的研习，应专心于儒家思想的精华，而不要过分地考究

①《豫章文集》卷十四，第十一页，景印第763页。

②《宋元学案晦翁学案上》记载,朱熹曾听李侗说罗从彦对《春秋》的理解很肤浅,不若胡文定。后来,罗随

人到广州,在罗浮山静心养性两三年,才把《春秋》看得较透彻,并领悟了书中的大义。朱熹说他开始对此并

不理解,认为读《春秋》与心静有什么关系?以后终于明白:“盖静则心虚,道理方看得出。”转引自李平著《中

国文化散论》安徽大学出版社，2001年10月版，第242页。

③高令印、陈其芳著：《福建朱子学》福建人民出版社1986年10月第1版，第32页。

④宋明理学所谓的“天理”与“人欲”,“天命之性”与“气质之性”,“性”、“情”、“心”等命题,都由此

生发而来。“喜怒哀乐”,情也。情之未发为中、为性、为天理。所以,观“喜怒哀乐之未发”时作何气象,也

就是求中、见性、明天理。那么,如何观“喜怒哀乐之未发”时气象呢?宋明诸儒的回答仍然是“静坐”。刘

宗周说:罗从彦、李侗“二先生专教人默坐澄心,看喜怒哀乐之未发时作何气象”(《宋元学案晦翁学案上》)。

李侗尝从罗从彦为学,他回忆道:“某曩时从罗先生学问,终日相对静坐,只说文字,未尝及一杂语。先生极好静

坐,某时未有知,退入室中亦只静坐而已。罗先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中,未发时作何气象。”李侗按照

罗从彦的教导,“默坐澄心,以验夫喜怒哀乐未发之前,气象为何如。久之,而知天下之大本在乎是也”(《宋元

学案豫章学案》)。转引自李平著《中国文化散论》安徽大学出版社，2001年10月版，第243页。

⑤《历代名儒传》，卷五，罗从彦传。

其文字表象，道理既明，字义即清矣。

2．清心静守

罗从彦在道德修养上主动“静”，在道德观念、政治主张和法制建设等方面也一向主张

“守”。他说：“祖宗之法具在，但守之勿失，推之万世，虽至于无穷可也。”①在“守”的同

时，又主“不可废”，他说：“祖宗之法不可废，德泽不可恃。废法度则变乱之事起，恃德泽

则骄佚之心生。”②罗从彦一向持反对变法，他佩服王安石的才学，但对王安石的变法却坚决

反对，他说，王安石“变更祖宗法度，创为新说，以取必天下之人，茅靡其心而凿其耳目，

毒流后世。”③正是因为罗从彦否定“管心鞅法”，主张“守格法，行故事。”为此，他才编写

了“合四万余言”④的《遵尧录》以呈朝廷，可见其用心之良苦。这里要注意的是，罗从彦

主张“守格法”，并不是纯粹的复古者，他仍然有“发展观”，他在《尊尧录》序中即有“以

今准古”之句，对于一些实践中有“不合者作辨微以著其事”⑤，正是这种观念，使得其后

学能超载前人，发展理学、创立闽学。

罗从彦援引石守道《唐鉴》故事说：人主前患女后，中患奸臣，后患宦官，“人主欲惩

三者之患，其本不过有二，以内则清心，以外则知人。能清心则女后不能乱之，能知人则奸

臣不能坏之，宦官不能覆之。”他认为“清心、知人，其人主致治之本。”⑥这里的“清心”

就是不受女色所诱，静心于国事；这“知人”，则指辩明是非，不为奸媚所惑，静心于本质。

罗从彦的上述关于行政的观点，都体现在“静”字上，与其道德修养的“静”修观是相

互相承的。

3．谨初善道

古人强调修德须“慎独”，而罗从彦在此基础上提出“谨初”的观点，这是对古人道德

修养途径的一个发展。

一个人的良好道德品行的形成，需要有一个过程。这个修养的过程就是一个“静”心坚

持的过程，罗从彦认为，对于一个人的“性地”的栽培，必须从选择的一开始就加以重视，

他在一首名为《自警》的诗中写道：“性地栽培恐易芜，是非理欲谨于初。”⑦他认为人的性

情、性格、气质等的形成是很容易荒废的，修者必须从一开始就谨慎修行。罗从彦特别强调

修者在遇到“是非理欲”需要选择的紧要关头，必须谨而又谨，慎而又慎，切不可轻率从事，

草率决定。在“大是大非”面前必须以清醒理智的头脑，通过冷静的分析判断再做决定，切

不可凭义气、凭情绪、凭喜好、随心所欲、随随便便地决定。凡事都要有一个“理”字，这

个“理”，抽象地说即“天理”，是事物的终极源头，具体而言则是理智、理性、理想、理念，

而“欲”是一种情感、义气、欲望、随心所欲。显然据罗从彦主张，修身养性首先必须辩明

是非；其次则是慎重选择修身之路等；再次则强调重视修养的起始阶段的选择，万事开头难，

修身之成败很重要的一个因素就在于修者的最“初”，选择好最初，方能少走弯路，少碰钉

子。

①《豫章文集》卷八，第三页，景印第713页。

②《豫章文集》卷十一，第二页，景印第744页。

③《豫章文集》卷七，第十一页，景印第706页。

④《豫章文集》卷二，第二页，景印第648页，《遵尧录序》

⑤《豫章文集》卷二，第二页，景印第648页，《尊尧录序》。

⑥《豫章文集》卷十一，第六页，景印第746页，《议论要语》。

⑦《豫章文集》卷十三，第一页，景印第754页，《自警》。

罗从彦在主张修德要“谨于初”同时又提出“善道以久”的观念。他指出：“古之士者，

自十五入学至四十而后仕，其意若曰：‘善道以久而后立、人材以久而后成。’故处之以燕闲

之地而宽之以岁月之期，俾专其业，俟其志一定，则其仕也不迁于利，不屈于欲。道之于民

而民从，动之于民而民和，天下被其泽矣。”①也就是说，一个人要想成为一个对社会有用的

人，需要一个过程，这个过程就是对一个人的考验，所谓“路遥知马力，事久见人心，”通

过时间来检验一个人的道德和品行，务必使他能“专其业”即专心于其事业和“志一定”即

形成了较稳定的社会理想，之后再委之以重任，以此“人材”为官一方，没有私心杂念，不

被私益腐蚀，更不屈服于私欲，那受福的自然是人民和社会了。在这里，我们还能看到，罗

从彦在道德修养的目的上，并不以“独善其身”为要，而更将目光投入到“民”和“天下”

中，强调修德为“民”、为“天下”。

罗从彦反对急功近利，他提出：君子“不可以求近功图近利，非如世间小有才者，一旦

得君暴露其器能，以钓一时之誉，彼其设施当亦有可观者，要之，非能致远者也。”②

4．承伊洛之道、修“圣人之学”

罗从彦师承伊洛之学，所以在回答修什么？养什么，即修养内容的问题上，主张依孔孟

定书、周程之理。他说“孔颜乐地非难造，好读诚明静定书。”③又说“周诚程敬应粗会，

奥理休从此外寻。”④显然在修养上，罗从彦并不主张“开卷有益”，而是主张有选择地进行

学习，虽然，在读书方面，他本人却是“无书不读”的⑤。他推荐伊洛之道，是他“静处观

心”的结果，通过不断的分析和研究，他认为是正确的，因而主张大家以周程之理为本，依

此修为，达成正果。

士人修德如此，王道治国也必须依“圣人之学”。他说唯有先“知圣人之学者，然后可

与语王道。不知圣人之学不可与语也。不知圣人之学骤而语之，曰此霸道也，此王道也，必

惑而不信矣。”⑥在读书方法上，他主张有所侧重，“读经则师其意，读史则师其迹。”⑦

罗从彦十分重视理解和领会“学圣贤之理”，他说“仁义礼智所以为立身之本，而缺一

不可。”⑧为什么呢？他认为，修者在修德过程中应以仁为体，以义为用，做到体用结合。他

说：“立人之道曰仁与义。仁，体也；义，用也。行而宜之之谓也。所谓智者，知此二者而

已。”⑨在罗眼中，“仁”是最本体的，而“义”则是“仁”在实践的体现，是人们将“仁”

实施于现实的结果，懂得仁义这种关系的人，就是“智”者。

罗从彦主张“严师崇儒”，认为这是“德之盛者也”⑩，他并不支持“佛氏之学”，他说：

“佛氏之学端有悟入处，其言近理，共道宏博，世儒所不能窥。……然绝乎人伦，外乎世务，

非尧舜孔子之道也。夫治己治人其究一也。……析而二之，盖不知言者也。”11

综上所述，就修养而言，罗从彦在道德修养的方法上，主张“静”修；在内容选择上主

张有所选择。罗从彦的选择学习的主张是正确的，因为在道德修养上，如果对修养的内容不

①《豫章文集》卷六，第十七、十八页，景印第699—700页。

②《豫章文集》卷四，第六页，景印第673页。

③《豫章文集》卷十三，第一页，景印第754页，《自警》。

④《豫章文集》卷十三，第一页，景印第754页，《观书有感》。

⑤《豫章文集》卷十二，第八页，景印第753页，《诲子侄文》，罗大中跋。

⑥《豫章文集》卷五，第二至三页，景印第685—686页。

⑦《豫章文集》卷十一，第一页，景印第744页，《议论要语》。

⑧《豫章文集》卷十一，第三页，《议论要语》。

⑨《豫章文集》卷三，第十九页，景印第668页。

⑩《豫章文集》卷四，第十二页，景印第676页。

11《豫章文集》卷三，第十九至二十页，景印第668—669页。

认识、不理解、不相信，何以修养？如果所修之学是颓废、没落之学，修之对人、对己乃至

对社会，何益之有？良好道德的形成，并非一朝一夕所能造就的，对于某种道德品行的认同，

须以特定的信念为基础，也就是说，如果一个人对某一道德，包括其思想、理论、学说以及

理想的认同，不能坚信诚服并坚决执行，即没有实现此道德的信念，此人则无实践和实行这

一道德的可能，因而其所谓的道德将成为一句空话，修养也将是虚无的，且有可能越修养越

虚伪越“道貌岸然”，这对人的道德修养乃至道德教育都是有百害而无一益的。

二.操存养性

高尚的道德情操，良好的品德修养，是古今中外仁人志士孜孜以求的道德境界。罗从彦

认为要养成良好道德，关键就在自己的情操的品性的培育和涵养之间，为此，君子所为必须

是符合“理”和“常”的，必须能表率天下的，必须是廉洁的，与此同时，还要学会容忍小

过，不避嗜好，诚以待人，以社会秩序为福，有此，君子方能修得良德善行。

1．知行蹊径

罗从彦认为，道德与品行是相通的，品行以道德为道，是品行之“蹊径”，无道德则无

品行，道德通过品行得以实现，品行不端何称道德良好。他在《示书生》诗中明确指出：“知

行蹊径固非难，每在操存养性间。”①

罗从彦认为“君子之所为皆理之所必然，世之所常行者。”②君子的所作所为，都应符合

“理”和“常”，这“理”就是儒家之道，这“常”就是符合公序良俗、善良道德。君子如

此，比君子高一层次的圣人又当何如？罗从彦说：“二气五行交运，虽刚柔美恶不齐，然圣

人之生，必得其气之纯粹而不偏者，此理之当也。”③圣人就是能认知宇宙万物之“纯粹而不

偏者”，显然一般人想成圣成王并非易事，不注重道德品行的修养，不付出一定的代价是达

不到的。④

在品行的分类上，罗从彦认为品德有“德”行与“威”行两种模式，两者都“不可偏废”，

但他更推崇“德”行，他指出“人之立身可常行者在德，不可常行者在威。盖德则感人也深，

而百世不忘；威则格人也浅，而一时所畏。”品行不同，则人分各层，他说“德胜威”，“则

不失为忠厚之士”，反之“威胜德”，“则未免为锻炼之流。”⑤

他继承儒家一贯的主张，将人分成“君子”和“小人”两种。他认为：“君子与小人相

为消长，虽文明之世不能必天下无小人；虽乱世不能无君子。”⑥君子和小人是并存的，幻想

将只存其一，即只有君子没有小人或只有小人没有君子的社会是不存在的。君子在道德修为

上，最主要责任就是“以遏恶扬善、顺天休命”⑦为已任。“才智艺能之士”应“兼善泽民，

①《豫章文集》卷十三，第一页，景印第754页，《示书生》。

②《豫章文集》卷四，第六页，景印第673页。

③《豫章文集》卷五，第十五页，景印第688页。

④罗从彦“气之纯粹而不偏者”的观点，与张载(1022—1077年)所谓，性为心未发的状态，情则为心已归

的状态的观点即“心统性情”观是相通的。后学朱熹也认为，“性即理”，“性是人之所受”，而情是心的具

体呈现。由于心的构成中有浊而不清的部分，所以显得骚乱不安。在朱熹的理论中，唯有未发之性才是与

理合一的纯然至善。参见，黄进兴《优入圣域——权力、信仰一正当性》，陕西师范大学出版社，1998年

10月版，第367页。

⑤《豫章文集》卷十一，第十页，景印第748页，《议论要语》。

⑥《豫章文集》卷七，第二十页，景印第711页。

⑦《豫章文集》卷七，第十四页，景印第708页。

以天下为心，不忘王室者。”①在这里，罗从彦虽然仍没有逃出“忠君”之窟臼，但其“以天

下为心”之说，已经超出“愚忠”之列，达到“爱国”“亲民”、“爱民”的高尚境界。官职

越高，越要“以天下为己任”，他在分析宰相之职时，直截了当地说，宰相应“以天下为己

任者也，推公心，由直道，务使下情通，以防壅蔽。”②

2．表率天下

罗从彦主张“士”率“民”从，这是典型的“精英”观念。他说“圣人尽道以其身所行

率天下。”③在罗的著作中有许多地方都论述到这一点。为什么要由士率民呢？他认为：“中

人之性由于所习，见其善则习于为善，见其恶则习于为恶。习于为善则举世相率而为善，而

不知善之为是……；习于为恶则举世相率而为恶，而不知恶之为非……”④也就是说，一般

人都是习以为常的，不知善与恶是什么，一窝哄，人云亦云，人善即善，人恶即恶，根本不

知自己所作所为有什么根据。事实也是这样的。

在罗从彦的著作中，我们可以轻易看出，其主要研究的是“士人”、“圣人”、“君子”、

“帝王”之学，比较少介入民间俗事，在道德修养上的主张也多与上述几等人有关，庶人、

平民之道德修养较少。罗从彦在道德要求上并未超越孔子所谓“父子”等级观念，他认为庶

人平民只要遵守相应的等级制度，行为上符合等级道德则足矣。

3．廉耻风俗

罗从彦说：“教化者朝廷之先务；廉耻者士人之美节；风俗者天上之大事。朝廷有教化

则士人有廉耻，士人有廉耻则天下有风俗。或朝廷不务教化而责士人之廉耻，士人不尚廉耻

而望风俗之美，其可得乎！”⑤士人的廉耻与教化和风俗是关联，士人的操守德行，直接影响

着风俗民情，要想达到“风俗之美”，教化与士人的风范是前提条件。针对如何鼓励“廉干”，

防止“贪浊”，他提出学古之人采取“拔本塞源”⑥之法。

对士人的操守的要求，罗从彦主张“正直”和“忠厚”，他说：“士之立朝，要以正直忠

厚为本，正真忠厚则朝廷无过失；忠厚则天下无嗟怨，二者不可偏也，一于正直而不忠厚，

则渐入于刻；一于忠厚而不正直则流入于懦。”⑦

罗从彦反对“功利”，他极力赞扬宋太宗到宋仁宗的“一于恭俭”的优良作风，而对熙

宁元封中的因改革而盛行的“功利之说”却大加挞伐⑧。对由科举制度下，造成的“自童稚

间已有汲汲趋利之意”的情形，也十分担忧，认为这些人“一旦临民则亦何所不至也。”⑨

对至高无上的人君，罗从彦也主张不忘“艰难”，他说：“夫慈良之君，不忘先世艰难，

克已从义者，乃可行矣。”⑩

①《豫章文集》卷七，第十三页，景印第707页。

②《豫章文集》卷七，第十六页，景印第709页。

③《豫章文集》卷三，二十一页，景印第669页。

④《豫章文集》卷十一，第十至第十一页，景印第748—749页。

⑤《豫章文集》卷十一，第五页，景印第746页。

⑥《豫章文集》卷四，第十八页，景印第679页。

⑦《豫章文集》卷十一，第八页，景印第747页。

⑧《豫章文集》卷二，第一页，景印第647页。

⑨《豫章文集》卷六，第十八页，景印第700页。

⑩《豫章文集》卷三，第十一页，景印第664页。

4．天理易简

天为何物，罗从彦引用孔子的话说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”①天是主宰四

时、百物的力量，这是一种自然的力量，是不依人的意思为转移的，不可能有天命之事。罗

从彦从朴素的辩证观②分析，不相信有天命的存在。在《尊尧录》中，罗从彦是这样评论宋

景德五年正月三日，天书降于左承天门，宋真宗因之改元“大中祥符”一事的，他说：“以

理考之，穹然默运于无形之中而四时行焉，百物生焉，此天理也，天岂谆谆然有物以命之乎？

远求前古未或闻，下验庶民无所取信。”③这种不信天，而信人的观念，在当时的历史条件下，

是相当可贵的。而他敢于对皇帝改年号之事评头品足，坚持真理，直接指出皇帝的错误的追

求真理的精神，也是值得赞许的。在罗从彦的《遵尧录》中随处可见罗从彦对皇帝办事不妥

之处大加纠正的论述。

罗从彦认为：“易简之理，天理也，而世之知者鲜矣。……易则易知，简则易从。易简

而天下之理得矣！”④“易简”容易让人接受，因而传播迅速；“易简”容易使人认同，能提

升支持度；“易简”体现着天理，而天理体现在“易简”之中。易简之法，在引导百姓从善

从德方面是十分有效的，宋太宗也说：“人君致理之本，莫先简易。”关于“易简”，罗从彦

的主张似并未被朱熹所继承，反倒被二陆⑤所继受，朱熹曾于1175年“应吕祖谦之邀前往鹅

湖会见陆九龄（1132－1180）、九渊（象山，1139－1192）兄弟。”⑥陆九渊在往鹅湖途中作

诗一首，其中有一句：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”⑦说的是二陆主张“易简”，而

朱熹却主“支离”，后朱亨道回忆说：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意欲人泛观博览，而后

归之约。二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人这太简，陆以朱之教人

为支离，此颇不合。”⑧虽然朱亨道的说法并不完全正确，且此“易简”，与彼“易简”在立

论上有差别，但在观念上，两者确是相似的。

罗从彦的“易简”主张与其与“士”要“表率天下”的观念是相通。君子士人要如何引

领时代的道德，需要有坚实的道德理论做后盾，但更需要有广大民众的遵守和服从，如何使

道德为百姓所接受呢？易简是最有效的方法，通过简化繁复的道德框框，化繁为简，化抽象

为具体，化难为易，化复杂和简约，进而易于为百姓的接受和遵守，最终方可达到道德百姓，

表率天下的目的。

5．人性嗜好

人都有七情六欲，这是理所当然，错误和需要在所难免，罗从彦并不主张将这些需要加

以隐藏，而是应该光明正大地表现出来，以达内外兼修，表里如一。他说：“嗜好者，人性

之所不能免也，方其淡然不使之形见于外，则其违道不远也。”⑨修身养性之道，不在于隐饰

需要，包藏欲望，修养如果只是将不仁、不义、不礼、不智、不信者包裹起来，迟早会原形

①《豫章文集》卷四，第十九页，景印第679页。

②高令印、陈其芳在其著《福建朱子学》一书中指出“罗从彦很注意从朝廷用人得当与否来考察社会的治

乱。这虽然是唯心主义的历史观，但他在分析过程中却具有深刻的辩证法思想因素。”见文该书，第32页。

福建人民出版社1986年10月第1版

③《豫章文集》卷四，第二十页，景印第680页。

④《豫章文集》卷三，第十八页，景印第668页。

⑤陆九龄（1132－1180年）、陆九渊（象山1139－1192年）。

⑥黄进兴著《优入圣域，权务、信仰与正当性》，陕西师范大学出版社，1998年10月版，第359页。

⑦陆九渊：《陆象山先生全集》（李绂评点，金溪槐堂书屋刊本，1823年）卷三四，49页。

⑧《陆象山先生全集》，卷三六，18页。

⑨《豫章文集》卷三，第十页，景印第664页。

毕露，重新回到“违道”上去！修行之正道，当从内心出发，直接剔弃不良德行，培训良好

品德。所谓“君子坦荡荡，小人悲戚戚”，君子当光明磊落，不避过错，不隐欲求，从自身

需要起始修炼，唯此方能内外合一，言行一致，对道德和品行保持持久的遵从和实行。

罗从彦不主张去人伦，灭人欲，甚至认为，男女之情是人之常情，不仅不应否定，而且

还应予以支持和提倡。他在评宋太宗所谓“视妻子如脱屣耳，所恨未能离世绝俗，追从羡门”

一语时说：“夫王化之本，关睢之训是也。有关睢之德，必有麟趾之应，此周之所以致太平

者也。若羡门等语超然有尘外意，恐后世好高者，闻而说之，则其失必有自矣，非人伦之美

也。”①“关睢”即诗经“关关之睢，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”说的是情欲、人伦、

男女等人类的自然需要。“麟趾”出自《诗经》:“麟之趾,振振公子,于嗟麟兮”,是赞扬多子

多孙,子孙贤能。“羡门”即“沙门”，剃发为佛之意。罗从彦在这里强调的是，人是有感情

的，有情欲的，对这种人欲，没有也不必要避讳和限制，因为，这是社会发展、人类延续的

前提和基础。如果大家都节人欲，避人情，不以婚姻、家庭、爱情为事，遁入空门，“超然

有尘外意”，其结果将是失去“人伦之美”。这一点，与朱熹所谓“灭人欲而存天理”的观念

似乎有些不同。罗从彦的理论更符合人类自然的本性和需要，更符合人性的自然和本能，因

而也更具实用和可行性。

6．小过可容

罗从彦说“朝廷大奸不可容，朋友小过不可不容。若容大奸必乱天下；不容小过则无全

人。”②这里，罗从彦从两个方面对大奸和小过做深刻的分析。他认为人的品性是多方面的，

人性的弱点是普遍存在的，谁都有缺点，谁都有优点，在朝廷之上，只要不是大奸，应容许

有小过，而在朋友之间，小过则不应计较，所谓金无足赤，人无完人，“尺有所短，寸有所

长”③，“水至清则无鱼”，求全责备，其结果将只能是适得其反。

罗从彦主张做人应有“大”而“有容”。他说：“世俗之人莫不喜人同乎己而恶人异乎己，

同乎已而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。出乎众为心则以其不大故也。唯大为能

有容。善者共说之，不善者共改之，宜无彼己之异。”④也就是说，党同伐异是不正确的，而

为什么会出现这种状况，究其原因就是这些人想“出乎众”，因而采取排斥异己做法，而排

斥异己的根本原因就在于这种人不大方，狭隘，或者没有力量、太弱小，甚至渺小。大与小

是辩证关联着的，如果因为自己弱小而小气，小肚鸡肠，虽然也能找到一小部分同流之人，

但正因为小气狭隘、个人自私、小团体、小地方观念的缘故，势必造成了大部分人（即“众”）

受到排斥而转变为对立方，给自己的发展带来更大的不利，更多的阻力，更坏的环境。罗从

彦以为这种做法是完全错误的，他认为“唯大为能有容”，只有大方、大肚量的人才有可能

容纳千差万别、性情、脾气各异民众，并带领大家一起为善，一起改恶，进而进入“无彼己

之异”的大同境界。

7．以“诚”感通。

罗从彦说“圣人之诚，感无不通。故所过者化，所存者神。其感人也，不见声色，而其

①《豫章文集》卷三，第十五至十六页，景印第666—667页。

②《豫章文集》卷十一，第九页，景印第748页，《议论要语》

③《豫章文集》卷六，第五页，景印第693页。

④《豫章文集》卷七，第四、五页，景印第703页。

应之也，捷于影响，此尧舜孔子之道也。”①“诚”是“感人”的基础，不诚无以“感人”，

诚能“化”人，又能存“神”，“圣人之诚”之作用巨大由此可略见一斑。圣人之诚如此，凡

人之诚也一样，他说：“自古帝王下至庶人，无子祈祷而得者有之矣，皆出于至诚之所感。

感必有应，此亦理之常也。”“感通之理也”②。

就祭祀之事，罗从彦也认为只要有“至诚之意”，就能达到祭祀的目的，如果“诚心不

至”，不仅符合“礼”法，祭祀的目的也达不到，这样的祭祀有什么用？他说：“祭如在及见

之者，祭神如神在不及见之者，以至诚之意与鬼神交，庶几享之，若诚心不至，于礼有失焉，

则神不享矣，虽祭所为？”③

罗从彦把将“诚”提升到一个很高的位置上，这是罗从彦道德修养观中的一大特色。

8．富贵非福

罗从彦认为：“君明，君之福；臣忠、臣之福；君明臣忠，则朝廷治安，得不谓之福乎？

父慈，父之福；子孝，子之福，父慈子孝则家道隆盛，得不谓之福乎？俗人以富贵为福，陋

矣。”④罗从彦的幸福观是超然的，他超然于荣华富贵之上，以政治昌明、社会稳定、朝廷治

安、家道隆盛为福，胸怀何其宽广，观念何其高尚!

罗从彦十分赞赏老子关于祸福辩证倚伏关系的论断，即“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，

以为“晋武平吴，何曾知其将乱；隋文平陈，房乔知其不久。祸福倚伏者其在兹乎。”⑤显然，

在对待国家的贫富和祸福问题上，罗从彦仍不以富贵为标准，而更注重君臣父子伦理秩序上，

社会秩序是社会稳定的基础，不管人定的秩序是否合乎人性、是否合乎科学，社会都必须有

一个为人所遵守的“秩序”!这个秩序决定了社会的祸与福，也决定着个体人生的荣华与颓

败，可见秩序的重要。

三.名节忠义

前文论述了罗从彦在一般道德修养上的看法，这里试图讲明的是罗从彦的政治道德观。

作为一个思想家，罗从彦在主张修德以“静”的同时，并非脱离社会现实，而是处处与社会

实践结合在一起，这种对社会的关爱，主要体现在他对士人、国家与社会的关系；朝廷、君

臣关系以及家国关系的定位上。这一点，在罗从彦的《遵尧录》体现得特别多，“学者苟能

即其书以玩其言，则心与道可得而言矣。”⑥

1．立身之本

“士之立身，要以名节忠义为本、有名节，则不枉道以求进；有忠义，则不固宠以欺君

矣!”⑦重视“名节”是中华民族优良的传统道德之一，应该说就名节而言，在罗从彦之前，

①《豫章文集》卷三，第十七页，景印第667页。

②《豫章文集》卷五，第十五页，景印第688页。

③《豫章文集》卷十四，第九页，景印第762页。

④《豫章文集》卷十一，第四页，景印第745页。

⑤《豫章文集》卷十一，第四页，景印第745页。

⑥《豫章文集》序，第二页，景印第643页。

⑦《罗豫章集》卷之九，中华书局《丛书集成初编》，1985版，第103页

文人学者都很重视，但是大都不将“名节”放到立身之本的高度上来认识的，这是罗从彦的

独创。就历史而言，为了名节，历代英豪，“见善明，则重名节如泰山；用心刚，则轻生死

如鸿毛”，①为了民族的生存、国家的独立，可以抛头颅，酒热血，尽忠效国。罗从彦的主张

影响到他的学生朱熹的父亲朱松等投身抗金行列，力主抗战，反对投降②。

罗从彦又说：“仁义礼智信所以为立身之本而缺一不可。故孟子以恻隐之心为仁之端，

而无恻隐之心则非人；以羞恶之心为义之端，而无羞恶之心则非人；以辞让之心为礼之端，

而无辞让之心则非人；以是非之心为智之端，而无是非之心则非人。”③

2．爱国如家

罗从彦主张：“立朝之士当爱君如爱父，爱国如爱家，爱民如爱子。”把“君”和“父”、

“国”和“家”、“民”和“子”结合在一起，他认为“爱君”、“爱国”和“爱民”，“三者未

尝不相赖也，凡人爱君则必爱国，爱国则必爱民，未尝以君为心而不以民为心者。”④爱国是

我国的传统道德之一，在那么动荡不安的年代，爱国更是学者文人立论的主题，而爱国究竟

是什么东西，爱国要怎么做，并非人人皆知，个个知悉的，罗从彦将爱国与爱君、爱家、爱

民、爱子、爱父等因素结合在一起，解决了爱国的内容问题，虽然这其中仍有“愚忠”成份，

但是他能将爱君与爱民、爱国联系起来，已经非常不容易的事了。特别是爱国、爱家、爱民、

爱子统成一条线，辩证地结合起来，这已经与现代伦理道德观和革命道德观相通了。

罗从彦还提出“天下无不是底父母”⑤的观点，把天下与父母划成等号，有人批评罗从

彦这种论点是“使传统的孝道”“走向邪道。”⑥这是误解了罗从彦的意思，实际上罗从彦在

这里所要表达的是天下与父母一同，告诉君王要以父母为天下，尊重父母，将爱国、爱天下

具体化为孝敬“父母”，这是其“爱国如家”理念的深入，这是罗从彦的这句话的第一层意

思；另外还有一层意思就是“强调不论父母如何，子女都应尽孝”⑦。罗从彦说这句话是为

了解释为什么舜能使“瞽瞍底豫者尽事亲之道”？所以罗从彦这句解释，显然是赞扬舜帝以

“父母”为天下，将“天下”具体为“父母”的精神。后来朱熹的解释就有曲解了，朱熹非

常赞赏罗从彦的这句话，说：“如此而后，天下之为父子者，定彼臣弑其君，子弑其父者，

尝始于见其有不是处耳。”⑧

3．君臣之道

君主修德，可成一代之治。罗从彦说：“贤君所以专修德而乐闻善言，当时之臣故亦乐

告以善道而成一代之治。”⑨贤明君主必须专于修德，必须乐于听取臣下的劝谏，作为回报，

臣下也会畅所欲言，乐于献计献策，君贤臣明，国家哪有不安定繁荣之理？

罗从彦主张治国讲道，也就是“治国之道”，他说“三代之治在于道而不在于法，三代

①（宋）林逋：《省心录》

②在宋金对峙中，“朱松是激进的主点派官吏”，见李剑桥主编：《儒家经典》下卷，北京：中国三峡出版社，

1997年版，第2147页。

③《豫章文集》卷十一，第三页，景印第745页。

④《豫章文集》卷十一，第八页，景印第747页。

⑤《豫章文集》卷十四，第九页，景印第762页。

⑥张培峰著：《人之初》，天津：南开大学出版社，2000年12月版，第56页。

⑦吴兆基编译：《蒙学经典》上册，北京：京华出版社，1999年10月版，第279页。

⑧《豫章文集》卷十四，第九至十页，景印第762-763页。

⑨《豫章文集》卷十一，第三页，景印第745页。

之法贵实而不贵名，后世反之，此享国与治安所以不同。”①他认为“三代之治”的原因就于

三代之君讲道、贵实。在这里罗从彦提出一个很有见地的哲学命题，即“道”、“法”、“实”、

“名”四者的相互关系，在他看来，人主如果想达到“三代之治”必须重视“道”的树立，

只有先立“道”之后，才有可能达到“治”的目的，这“道”是什么？罗从彦并没具体指明，

但从一般语意上理解，即儒家伦理道德，即五常（仁、义、礼、智、信），即五伦（君臣、

父子、兄弟、夫妇、朋友）。在道与法之间，他选择“道”，而在法与实之间，他选择“法”。

按照现代的法理解释，法即由国家制定和认可的，具有权利义务内容的，体现国家意志，并

由国家强制力保证实施的行为规则。虽然古代法与现代法在具体内容上是不同，但在本质上

仍然是相同的。罗从彦认为“法贵实”，即贵在实用（能为人的利用，有实在的用处）、实际

（符合客观情况）、实行（得于确实的执行和维护）、实施（用之于并落实于社会、经济和生

活）、实惠（给民众带来好处）、实现（实际体现在现实生活中，为人所遵守）、实力（具有

强制，并非儿戏）、实效（获得实际的效益），贵在可为人所接受、尊重和遵守，至于“名”，

罗从彦认为这并不重要，他的这种观点传统所谓“名正言顺”以及“刑名责实”之观点，具

有显著的区别。显然，罗从彦在“法”这一问题上并不主张过分地追究“名义”上的东西，

认为那是虚的，不真实的，也不重要，法的重点应放在“实用”上。这一观点与孔子所谓“学

而优则仕”，后世所谓“学以致用”等实用观念是相通的。“名”固然重要，所谓“师出有

名”，事出有因，但在“名”与“实”的选择中，“实”会比“名”更为有意义，更加重要，

从这一点上看，罗从彦的这种观念具有明显的“实用”主义倾向，与后世儒学家的“实学”、

“实用”主张是一致的。

罗从彦一再强调“人君”要为天下人的表率，要心术纯正而不能想歪门邪道，这是人君

起码的道德品质。他说“人君者，天下之表，若自心正则天下正矣，自心邪曲，何以正天下。”

②他强调君王必须多听取下层民众的意见，善于听取臣下的建议，要广开言路，要通过各种

方式获取最真实的、最有意义的信息。他高度赞赏宋太祖能“于寝殿中令洞辟诸门，使皆端

直开豁无有壅蔽以见本心，可谓知君道矣。夫辟四门、明四目、达四聪，尧舜之道也。”③

罗从彦在政治道德上主张行“仁义”，他说：“仁义者，人主之术也。……三代之主，仁

义兼隆，所以享国至于长久。”④强调君、民、食、兵是相互协调的，“民”为首，他说：“人

君之所以有天下者，以有其民也；民之所恃以为养者，以有食也，所恃以为安者，以有兵也。

书曰：‘民为邦本，本固邦宁’，昔孟轲氏以民为贵，贵邦本也。故有民而后有食，有食而后

有兵……先后重轻可知矣。”⑤

在处理君臣关系上，罗从彦主张“君臣一体”，“上下交修”，他说“疑则勿任，任则勿

疑……夫君臣一体者也。”⑥君臣如何一体，罗从彦说：“古者人君立政立事，君臣相与合心

同谋，明足以照之，仁足以守之，勇足以断之，……故小人不得以措其私，权幸不得以摇其

成。”⑦他说：“古者君臣之间礼义廉耻而已矣，上知有礼而不敢慢其臣，而下知廉耻以事其

君，上下交修则天下不足为也。”⑧又说：“王者之道在于修已任贤而已。”⑨

臣对君则不忘“纳善”，他说：“古者忠臣之事君也，造次不忘纳于善，有剪桐之戏者，

则随事箴规，违养生之戒者，则即时戒正不敢嘿嘿也。”⑩

①《豫章文集》卷十一，第八页，景印第747页。

②《豫章文集》卷二，第十七，十八页，景印第655—556页。

③《豫章文集》卷二，第十八页，景印第656页。

④《豫章文集》卷十一，第二页，景印第744页。

⑤《豫章文集》卷二，第七页，景印650页。

⑥《豫章文集》卷六，第十三页，景印第697页。

⑦《豫章文集》卷五，第十九页，景印第690页。

⑧《豫章文集》卷二，第二十页，景印第657页。

⑨《豫章文集》卷四，第十六页，景印第678页。

⑩《豫章文集》卷二，第二十一至二十二页，景印第657—658页。

君主只要能做好自己的道德修养，有良好的道德品质，再加上能用人，那他一定是一个

开明君主。他说尧舜“无为而治”，而“舜之所以无为者，以百揆得其人，九官任其职故也。”

①也就是说，舜能无为而治，是因为有百里挑一的能人任职，为舜操持把守，料理国事。换

句话说，如果朝廷能选任贤人为官，则人主可无为而治了。这人主而臣僚之间，有为与无为

是相互消长，相互联结的。

罗从彦说：“王者择人而任之，责其成功，见成功必赏，有罪必罚，谁敢不尽力？”②即

人主操赏罚生杀之权，但必须“合天下之大公”③，他说：“赏罚者人主之大柄也，赏所以劝

功，罚所以惩罪，天下共之。”④他又说“赐予”是“出于人君之仁，要受其赐必有以称之可

也。”⑤只要有理由，人主则可便宜从事。

结语

综上所述，为了“天下国家”的“安危治乱、是非得失。”罗从彦孜孜以求“至当之论、

至正之理”⑥，体现了罗从彦高尚的道德情操。罗从彦在道德修养的途径上主张“静”修；

重视对传统道德的“守”护；关注对人性初始的状态；主张在重大抉择前必须谨慎；在修养

内容上在继承儒家传统的前提下，传承并发展了伊洛之学。实践中，罗从彦在个人品行修养

和政治道德的遵守方面提出了许多颇具创新意义的见解，特别是他具有强烈社会责任感的富

贵观和具有前瞻性的“家国”观念、君臣之道等，不仅论述辩证、观点独到、思想活跃，而

且实用有效，可为今天思想道德教育和以德治国实践所借鉴。

①《豫章文集》卷四，第十五页，景印第677页。

②《豫章文集》卷四，第十六页，景印第679页。

③《豫章文集》卷二，第二十一页，景印第657页。

④《豫章文集》卷二，第二十页，景印第657页。

⑤《豫章文集》卷二，第二十三页，景印第658页。

⑥《豫章文集》卷七，第六页，景印第704页。