礼记大同

概述

因素和成圣的最高人格相适应，儒家的最高社会理想是世界大同。这个大同世

界不是纯理念化的，而是具体化了的，儒家的重要经典《礼记》中的《礼运》篇描

述大同世界的社会景象说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人

不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，

皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，

不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

根据《礼运》的这段描述，儒家理想中的大同社会具有以下一些特点：

1.全民公有的社会制度。

2.选贤与能的管理体制。

3.讲信修睦的人际关系。

4.人得其所的社会保障。

5.人人为公的社会道德。

6.各尽其力的劳动态度。

大同世界作为一种社会理想，可谓是思之深刻而虑之长远的，除了所有制的问

题提得不够明确外，与当代的社会主义社会几乎没有太大的差别。然则这是一种什

么现象呢?是《礼运》作者的天才?是文化现象的偶然跳跃?还是传统说法的圣心所起

呢?实际都不是，它是有本有源的，这个源本就是中华民族源远流长的历史和丰富的

远古文化，以及灿烂的《易》学思想，这点我们将在后面详细论述。

小康思想

和反王权的大同思想相反，小康思想则是歌颂王权的，也惟其有歌颂王权的小

康思想的掩护，反王权的大同思想才得以存在；作为思想才不致被历代王权所取缔。

儒家的小康思想与大同思想同时出现在《礼记·礼运》编。文章在以“是谓大

同”总结了上文之后笔锋一转，用完全与大同思想相对立的语言开篇：“今大道既

隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为

固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，

以贤勇知。以功为己，故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公，由此其选也。

此六君子者未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有

常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”

作为社会制度和社会景象，小康与大同几乎全是对立的。在这里，天下为公的

大道没有了，“天下为公”的响亮口号改成了“天下为家”。在天下为家的总原则

下，一切社会现象都与大同世界相反。人们各亲其亲，各子其子，货为己藏，力为

己出，人人为公的社会道德没有了，各尽其力的劳动态度没有了。所有这些，来自

权力的私有：“大人世及以为礼。”大人世及也就是君主世袭。为了说明这种世袭

的合理性，于是产生了为其服务的观念形态，一是礼，一是义。什么叫礼?什么叫义?

《礼运》的作者十分深刻地指出：“大人世及以为礼，城郭沟池以为固。”原来礼

的本质是全在于为世袭的王权服务的。有权力的人就理所当然地应当受到尊敬，受

到膜拜，就要至高无上，这就是“礼”。尊重权力既然是礼，与之相适应，保护权

力自然就是义了，所以要“城郭沟池以为固”。而权力之所以要有“礼”来尊重，

要有“义”来维护，就是因为它是世袭的，没有民众基础的，受到人们反对的。礼、

义的本质从反面说明了大同世界的公理性，说明了大道之行的正义性，同时也说明

了礼、义本身的虚假性。

由于世袭权力的需要产生了礼、义，于是礼、义成了权力世袭社会的纲纪，用

以规范一切行为道德。作者一连举出了七个方面的行为规范：正君臣，笃父子，睦

兄弟，和夫妇，设制度，立田里，贤勇知。以礼义正君臣关系，以礼义笃父子关系，

以礼、义睦兄弟，以礼义和夫妇等等。除此之外，制度的确定，田里的建立，贤智

的鉴别，一切皆以礼、义为标准，以礼义为依据。礼、义表面上是超脱的、公道的，

实际上是依附于权力的，为权力服务的。

权力的世袭产生了礼、义，同时也产生了普遍的私有观念：“以功为己。”以

功为己即以是否对自己有利作为衡量功利的标准和尺度，于是“谋用是作而兵由此

起”。既然“以功为己”，人人都为自己打算，就不能不开动脑子，以资防备，以

行进取，因为你不打别人的主意，别人就要打你的主意，于是“谋用是作”。用者

因也，各种损人利己的阴谋因此产生，人人勾心斗角，社会危机四伏。心斗之余继

之以言，言斗之后继之以力，于是“兵由此起”，争斗无宁日。

尽管礼、义是为权力而设的，然而在“天下为家”的社会又必须崇礼倡义，大

禹、成汤、文王、武王、周公便是榜样。“此六君子者，未有不懂于礼者也，以著

其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。”禹、汤等六君子治世，以礼为

纲，以著义、考信、明过、扬慈、奖让六者为目，而且示民以常久，使之成为风气，

如此社会方能在人自为私的情况下大体安定，谓之小康。康者安也，所以说大体安

定。“如有不由此者，在势者去，众以为殃。”凡不能这样做的，在位者去位，无

位者遭殃，天下大乱。

不难看出，《礼运》的作者对小康社会是名褒实贬的。针砭之一，公开指出小

康的前提是“大道既隐，天下为家”。丧失了“大道”而以天下为家的社会，自然

不是理想的社会。针砭之二，这个在家天下统治下的小康社会是个人各为己，自私

自利，充满着矛盾和斗争的社会，而这些自私自利的不良思想和矛盾斗争的复杂关

系都是因为“大人世及”引起的。针砭之三，这样的小康在漫长的三代仅禹、汤、

文、武、成王、周公六人才差可达到，实际上在“谋用是作”的环境里是无法达到

的。打开人类历史，见到的尽是“在势者去，众以为殃”的可怕事实。为了权力和

财富的争夺，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，兄弟相残，叔侄相害者更有之。

就以二百四十二年的《春秋》年代为例，“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十

二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。”至于遭殃的民众，就没有人统计，

也无法统计了。所以，《礼运》的作者描述小康，表面上在歌颂禹、汤、文、武、

成王、周公的盛德，实际上是在抵制天下为家的“大人世及”制度，旁及这种制度

下形成的自私自利的社会风气。

《礼运》中的小康尽管与大同相形见绌，且又语多贬辞，但秦汉以后的儒者尊

小康而不言大同，具体表现是以三代为法，尊禹汤文武周公为圣，于是大同的历史

和理想被抛弃了。造成大同历史割裂的始于东汉郑康成。郑氏注《礼记》，以大道

之行为五帝事，而五帝通常包括黄帝、尧、舜。黄帝、尧、舜之世并非“谋闭不兴”，

黄帝曾战蚩尤于涿鹿，舜征有苗。由于混淆了大同和小康的历史界线，大同世界的

“谋闭而不兴”与小康之治的“兵由此起”发生了矛盾，于是后儒补充纠正并为之

圆场说：“《正义》曰以三王之时教会稠数，欲责繁多，在下不堪其弊，则致如此。

然谓谋作兵起也，案《史记》黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，《尚书》舜征有苗，则五

帝有兵。今此三五之时而云兵由此起者，兵设久矣，但上代之时用之希少，时有所

用，故虽用而不言也。三王之时每事须兵，兵起繁数，故云兵由此起也。”其实这

个圆场是无法使圆的，既然是“谋闭而不兴”的大同世界，何设兵之必要?既以设兵，

何大同之有?且《礼运》明明是说：“兵由此起”，指的是小康之世的三代禹汤文武

的盛世。起者始也，不是此时才兴起的事，怎么能说“由此起”呢?其实这种解释的

目的主要不在于兵起何时，而在于混淆“大同”与“小康”的界线，大同既然也有

战涿鹿、征三苗之事，说明兵者自古有之，乃至“每事须兵”。既然社会要靠武力

来维持，则《礼运》描写的“天下为公”的原则，“讲信修睦”的世风，彼此亲善

的关系，人人为公的道德，以及“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”的社会秩序，也

就不复存在了。

何以要混淆大同与小康的界线呢?目的又在于为“大人”的家天下讳。后世注家

在解释小康的“大人世及”一语说：“注：大人，诸侯也。”为什么“大人”指诸

侯，而不能指天子呢?天子难道不是典型的世袭么?为了说明“大人世及”不是指天

子而是指诸侯，注者又作了极其无力的解释：“《正义》曰：上既云“天下为家”，

是天子之治天下也，以大人世及而为礼，明大人非天子。凡文各有所对，《易·革》

卦，大人虎变对君子豹变，故大人为天子。”注者解释的唯一理由是“凡文各有所

对”，因为上文的“天下为家”讲的是天子，所以下文的“大人世及”必然是讲诸

侯，就像《革》卦的“大人虎变君子豹变”一样。这个理由就有此强词夺理了。

或以为“天下为家”就是王者视天下为家，说的是王者对天下关切之深，所以

“天下为家”与“天下为公”的宏旨是一致的。这是对原文的恶意歪曲!原文清楚地

说：“大道既隐，天下为家”，说的是“天下为公”的大道隐去之后才出了“天下

为家”，后者是前者的倒退和反动，何言宏旨一致?为什么先人的合理思想于千百年

后反遭到后人的歪曲呢?没有别的，王权的影响所致，所以说后人的思想就一定比前

人先进，处处用进化论来套解社会现象，是不科学的。

大同思想与《周易》的渊缘关系

早在两千多年的中国古代出现与当代社会主义社会相类似的大同思想本来就是奇迹，但

这个奇迹并非是无缘无故地偶然出现的，而是有着深厚的历史渊源、思想渊源和社会基础，

而这些大多又与《周易》的思想和材料相联系。

(一)历史渊源

中华民族有着悠久的历史，而特别又有着极其丰富的介于历史和传说之间的远古史资

料。《周礼·春官》：“外书掌书外气，掌四方之志，掌三皇五帝之书。”三皇五帝之时不

一定有正规的史籍，但既然设专门衙门掌管，至少也有一定数量的史料，包括文和献的两个

方面的史料。

三皇五帝是我国远古史的两个极其重要的阶段，许多带政治和制度性的传说就发生在这

里。三皇虽然和五帝并称，但却是两种不同的社会制度，

自然也是两种不同的社会风貌。桓谭《新论》：“三皇以道治而五帝用德化，三王由仁

义，五伯(霸)以权智。”阮籍《通老论》也说：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行

义。”道法自然，“以道治”也就是按人类社会最初的状貌来治理，指的自然是原始共产社

会。原始社会是无所谓皇与帝的，也无所谓权力。黄石公《三略》区别三皇与五帝不同的社

会政治结构说：“夫三皇无言化流四海，故天下无所归功帝者，体天则地，有言有令，而天

下太平，君臣让功，四海行焉。王者制人道德，降心服志，设矩备衰，有察之政，甲兵之事

备而无争战血刃之用，天下太平。”三皇时代是不存在政教的，人们按照天地运转的自然法

则劳作生活，“故天下无所归功于帝者”，然而天下太平。有王的时代就不同了，道德规范

有了，政教法令有了，规矩原则有了，甲兵之事也有了，然而也天下太平。所谓有王的时代

也就是夏、商、周的三王时代。对照前面所述的大同和小康，正好是大同属三皇时代，而小

康则是夏、商、周的三王时代。

借用孔子的口气说：“子曰：大道之行也，与三代之英，丘来之逮也，而有志焉。”

这段话从字面上看，是孔子感叹自己其生也晚，未赶上大道施行的时机，也未见到三代

英明之主，然而却向往天下为公的大道。这算是提起下文的导语，同时也是有意制造模糊的

巧设。我们知道，“三代”指夏、商、周，“三代之英”自然是指禹、汤、文、武、成王、

周公等六君子，而六君子都是小康之治的代表。然则行大道的是谁呢?是什么时候呢?作者没

有说。其所以不说，其中就有个肯定王权与否定王权的问题，因为三代之前是三皇和五帝时

代，明确说大道之行在三皇时期，则颂扬大道便是否定王权；如说大道之行在五帝时期，虽

然肯定了王权，但却伤害了大道，因而既不说三皇，也不说五帝。郑康成注《礼记》，肯定

“大道谓五帝时也”，于是就产生了我们在前面提到的兵起于何时的矛盾。然则究竟是三皇

还是五帝呢?我们认为更像是三皇，因为只有三皇时代的原始共产社会才有可能作为大同世

界的历史渊源。这点，《易传·系辞》已经为我们勾勒出了大致的轮廓。

(二)思想渊源

大同思想最主要的特点是用“天下为公”的口号反对王权，不是反对被后儒窜改了的立

长立嫡，反对传天位于子，而是从根本上取消王权，否定王权的存在。这点，我们只要将《礼

运》对大同世界的描写和后世陶潜的《桃花源记》略加比较，就清楚了。《桃花源记》正是

根据《礼运》的思想具体形象化的。然则《礼运》的思想又从何而来呢?来自我们通常所说

的“易道”。

《周易》上经《乾》卦的用九爻辞说：“见群龙无首吉。”意思是要看到群龙无首才吉

利，反过来说，只要群龙有首，就不吉利。这话初看起来似乎反逻辑，实际上是合逻辑的，

群龙有首必然有争，无首才能无争，无争才能太平，所以说吉。然则是何物在争，所争何物

呢?是群龙在争，争作为首。只有不设“首”，大家一样，才能无争。用于人事，是一种十

足的反王权思想

但《礼运》毕竟产生在群龙有首的时代，而且又是议论具体的社会制度，是实实在在的

政治问题，既不能像《易经》一样隐晦，也不可能像《易传》那样超脱，因而也就不可能那

样直搞，除了尽量描述社会的和谐协调外，凡涉及王权的地方仅用“天下为公”一语带过，

而且打着孔子的旗号。也惟其如此，才能在王权的严密控制下存在了两千余年，并不断散发

出鼓舞人们前进的力量。

(三)社会基础

所谓社会基础，指的是现实生活对作者思想的刺激和影响。《礼运》篇不可能产生在“大

同世界”的三代，也不可能产生在“郁郁乎文哉”的西周，更不可能产生在天下纷争的春秋

战国。”“三代”人有这种大体相似的实践，但不可能形成这样完整的思想。西周是名义上

大一统的社会，天下宗周，人们正享受着天下“贤君”的“庇荫”，也形成不了这样的思想。

春秋战国出现的是百家争鸣，人们在激烈竞争中探索治国的方略，表现不出如此的安详和平

静。只有在通过长期的分裂和战乱之后渴望统一，而统一之后又通过暴秦恶政的摧残，人们

从正反两方面得到了教训，于是痛定思痛，认识到任何君主都无助于社会治理，王权始终是

为君主以及附属于君主的极少数人服务的。于是天下为公的“大道”也就应运而生了。所以

说大同思想既是对暴秦统一的反动，又是对长期分裂的非难。人们从实践中看到，表面统一

的西周未能给人民带来好处，根本不统一的战国给人民带来战祸，而彻底统一的暴秦又给人

民带来了前所未有的灾难，于是人们只好返于古朴，回到“三代”的原始共产社会，并加以

理想化，作为向往，更作为自我陶醉了。