心经解释

心经理解

南无本师释迦牟尼佛（三称）

无上甚深微妙法

百千万劫难遭遇

我今见闻得受持

愿解如来真实意

第一章绪论

第二章般若波罗蜜多

第三章四大、五蕴、五蕴皆空

第四章度一切苦厄

第五章色即是空，空即是色

第六章诸法空相

第七章十二处与十八界

第八章十二缘起的生命观

第九章四圣谛与八正道

第十章六度万行的菩萨道

第11章究竟涅盘盘

第12章后记

第一章绪论

一、组织大家来学习《心经》的因缘

1、我们是精进班

纯一无杂曰精，勇往直前曰进。精进者，即未生之善念令速生，已生之善念令

增长；未生之恶念令不生，已生之恶念令速断。修菩萨乘，上求佛道，下化众生，

当以纯一直进之心，断妄念，去执着，以求明心见性，自度度人，无有退堕。精进

度懈怠。。

2、破世间对佛教之误解

3、《般若波罗蜜多心经》之重要

在佛教的三藏十二部，为数近万卷的经典中，有一卷字数最少，而“辞约理

着、文简义丰”的佛经，就是这卷《般若波罗蜜多心经》。这卷经，简短到只有两

百六十个字，但却是六百卷《大般若经》的精华。《大般若经》二十万颂、六百四

十万言的精要，全摄在这两百六十个字中。

更推广来说，心经包括了佛教空、有两大系统的思想，也概括了声闻乘、缘觉

乘、以及菩萨乘佛教的结晶。若熟读并了解一卷《心经》，就等于读毕了六百卷

《大般若经》，亦可说具体的了解佛经要义。故其“言含万象、字括千训”

二、《心经》的翻译

这卷经，由姚秦到宋代（公元400-1000年），前后六百年间，共有十一种译

本。其译者如下：

1、姚秦天竺三藏鸠摩罗什译，摩诃般若波罗蜜大明咒经。

2、唐三藏法师玄奘译，般若波罗蜜多心经。

3、唐三藏沙门义净译，佛说般若波罗蜜多心经。

4、唐沙门菩提流支译，般若波罗蜜多心经。

5、唐三藏沙门实叉难陀译，摩诃般若髓心经。

6、唐摩竭提国三藏沙门法月译，普遍智藏般若波罗蜜多心经。

7、唐摩竭提国三藏沙门法月译，般若波罗蜜多心经别本。

8、唐罽宾国三藏般若共利言译，般若波罗蜜多心经。

9、唐三藏法师智慧轮译，般若波罗蜜多心经。

10、唐三藏法师法成译，般若波罗蜜多心经。

11、宋西天译经三藏施护译，圣佛母般若波罗蜜多心经。

以上十一种译本，均是同本异译。其中除第四、第五，即菩提流支及实叉难陀

的两本译本散佚无存外，其余都摄入藏经。除译本外，有关心经注疏，历代以来不

胜枚举，编入大藏经者即有七十二种之多。而千余年，深入民间，传布最广的，却

是唐三藏玄奘法师译的般若波罗蜜多心经。这卷经的译本全文如下：

观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，渡一切苦厄。舍利子！色

不异空，空不异色；色即是空，空即是色;受、想、行、识，亦复如是。舍利子！

是诸法空相，不生、不灭，不垢、不净，不增、不减，是故空中无色，无受、想、

行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至

无意识界，无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道，

无智，亦无得，

以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐

怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三

菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一

切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛，揭谛，波罗揭谛，波

罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

三、译主玄奘大师

译这卷经的玄奘法师（602～664），俗姓陈，名袆（音辉），河南洛阳缑（音

沟）氏（今河南偃师市缑氏镇）人。世称三藏法师，俗称唐僧。唐高僧，佛教学

者、旅行家，与鸠摩罗什、真谛并称为中国佛教三大翻译家，唯识宗的创始者，

他有胞兄早年在洛阳净土寺出家，法号长捷，因之玄奘亦于隋代大业末年，年十三

岁时在净土寺出家，为道基法师弟子。

奘师幼年聪颖过于常人，出家后潜心经典，并周游国内，参访知识，发愿研究

大乘佛学。是时国内佛经尚不完备，加以早年所译的经典，亦有隐晦难明之处，师

决心西游求法，乃于唐太宗贞观三年（公元629年），从凉州出玉门关出发，冒禁

西行，一路历经险阻，历时三年余，行程五万里，始入印度。

奘师在印度偏历诸国，广学圣教，通达各种语言文字，所到之处，受到僧俗的

欢迎和优待，师曾于那烂陀寺，从佛学泰斗戒贤论师受唯识宗旨，学瑜伽师地论诸

大乘经典，履次参加辩论大会，均获胜利，并升任副主讲。

师留印度十余年，游历三十余国，于贞观十九年（公元645年）返国，携回梵

文佛经六百五十七部，太宗皇帝召见，慰劳甚厚，勒住弘福寺译经，先后译出经论

五十七部，凡一千三百三十五卷，于中以大般若经六百卷最为杰出。并着有《会中

论》、《破恶见论》、《真唯识量》、《八识规矩颂》传世，他一生宏扬唯识教

义，成为唯识宗初祖。师于唐高宗麟德元年（公元664年）圆寂，寿六十五，高

宗皇帝闻之大哭，谓“我朝中失了一件国宝”。葬于长安白鹿原，出殡之日，士女送

葬者数万人。

这卷般若心经，是唐太宗贞观二十三年（公元649年），在长安终南山翠微宫

译出来的。

四、《心经》的要点

读《心经》，要能把握要点，《心经》中有三点要特别注意的地方，先为介绍

出来：

1、《心经》的根本思想，是强调“般若”，无分别智的妙用。般若的一贯主

张，是否定一切差别观，而说万法皆“空”的理，以般若正智，体认我人四大五蕴假

合的身心，以及我人赖以生存的环境，了知四大苦空、五蕴无我。以破除我人对于

我、法的执着，以获得身心的解脱和自在。

2、《心经》中最重要的一句话，是“五蕴皆空”。五蕴中的色、心二法，摄括

宇宙万有，宇宙万有不能一一列举解说，故归纳之为色、心二法，即物质的与精神

的活动。但若开展来说，由色、心二法可开展为五蕴、

十二处、十八界，再开展来说，五蕴摄尽百法，如果对这层层名相无所了解，

就不可能了解诸法皆空的意义。

3、《心经》中最重要的一个字，是“空”字，由“五蕴皆空”的空，到“色不异

空，空不异色；色即是空，空即是色”的空；以至于“诸法空相”的空。“空中无色”

的空，《心经》中七空、八不、十九无，全是空义，先要了解这个空字，才能了解

《心经》，但要了解“空”义，自粗浅的地方说，先要由佛教的基本思想“缘生观”了

解起，以次了解“缘起性空”，因缘所生法的空，最后体认胜义空与假名有的中谛

观，才能认识空义。如果往究竟的境界说，菩萨心上不着一物，妙湛圆寂，万境

俱空，真如理体中非有之有，谓之妙有，非空之空，谓之真空，真空是大乘至极之

空，又曰性空，那是“究竟涅盘”的境界，究竟涅盘是圣者所证的极果，那就不是世

俗的语言文字所可诠解的了。

五、古德注经的体例

历代注经，有一套固定的格式，那就是必先判科目，以提示纲宗。这种办法，

始自晋代的道安法师，道公根据佛经中的初、中、后三义，把每部佛经分成序分、

正宗分、流通分三部分。后人把这种分法称之为“弥天高判，古今同遵”。

序分，是叙述佛讲此经的缘由；正宗分，是阐明全经的要义；流通分，是讲完

此经，必使此经辗转流通于后世。科判之后，再依次释经题，释译题，判经文，一

层一层的解释下去。例如《金刚经》，开头的一段：

“如是我闻，一时，佛在舍卫国，只树给孤独园，与大比丘僧千二百五十人

俱……。”这就是序分，经文最后一段：

“佛说是经巳，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间

天、人、阿修罗等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。”这就是流通分。

但是，玄奘法师译的这卷《心经》，却只是正宗分的经文，没有开始的序分，

和末尾的流通分，所以一开始就是：

“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”其实，

考证别的译本，都有序分和流通分，例如般若共利言等所译的《心经》，开头是：

“如是我闻，一时，佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众，及菩萨众俱”。这是

序分，在序分之后，还有一段经文，是：

“时佛世尊，即入三昧，名广大甚深，尔时众中有菩萨摩诃萨名观自在，行深

般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄，实时舍利弗承佛威力，合掌恭敬，白

观自在菩萨摩诃萨言，善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行。如是

问己，尔时观自在菩萨摩诃萨，告具寿舍利弗言：舍利子，若善男子、善女人，行

甚深般若波罗蜜多时，应观五蕴性空，舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，

空即是色……。”以下经文与玄奘法师所译者相同。

在经文末段，“说般若波罗蜜多咒”的咒语之后，还有一段原文是：“如是舍利

弗，诸菩萨摩诃萨，是甚深般若波罗蜜多行，应如是行，如是说已，即是世尊从广

大甚深三摩地起，赞观自在菩萨摩诃萨言，

善哉善哉，善男子，如是如是，如汝所说，甚深般若波罗蜜多行，应如是行，

如是行时，一切如来，皆悉随喜。尔时世尊说是语已，具寿舍利弗，大喜充遍，观

自在菩萨摩诃萨，亦大欢喜，时彼众会天人阿修罗干达婆等，闻佛所说，皆大欢

喜，信受奉行。”

这是两种译本的不同之处，至于此经虽是观自在菩萨所说，但既经佛认可，自

然视同佛说。

由注经科判，说到译本异同，现在还是回到本题。正式注经，要依古德注经成

例，惟只是“读经报告”，解释经中名相，所以按照预定的题目写下去，就不依照注

经的科判来写了。

六、“心”字的意义

在讨论本经经文之前，应先把经题中的这个“心”字，加以解说，原来心的种类

和意义颇多，略举数则，以见一斑：

1、肉团心：肉团心在我人的胸腔之中，即生理学上所称的心脏，它的作用是

压衔血液，使血液循血管流行全身，以供给身体各部组织的营养，这是物质的心，

与《心经》的心无关。

2、缘虑心：这是我人的第六识，意识的作用，是攀缘六尘外境的妄心，这颗

心，终日昏昏扰扰，随尘触境，起灭无常，若离尘境，此心本无。正如水上波浪，

遇风则起，风静则灭，随风起灭，本无自体，它也不是《心经》上所称的心。

3、思量心：这是我人的第七识，末那识的作用，末那识恒审思量第八识的见

分为我，计执五蕴假相，执为实我实法，人生的种种烦恼，皆由此执着心而起，但

此心也不是《心经》所指的心。

4、积聚心：这是我人的第八识，阿赖耶心，此心又称藏识，它藏着我人无始

以来，各种善恶功能的种子（业力），这种业力遇缘则变起根身器界现象诸法，所

以此识心是我人生死流转的根本，此心具有真妄两体，妄的是这个虚幻的阿赖耶

识，真的就是妙真如心，所谓真妄同源，即指此积聚心而言。

5、妙真如心：此是我人自性清净之心，与佛性法身，圆成实性，如来藏心等

同体而异名，它圆光寂照，不生不灭，究竟清净，平等周偏，具足一切功德智慧，

没有什么生死烦恼；它离诸迷情妄相，无诸尘劳垢染。非一切法，而能现一切法；

非一切相，而不离一切相。世出世间，一切诸法，无不依之建立，这才是本经题所

称的“心”。

关于此“心”，后文中尚有细述，此处暂从略。惟就此经立名而言，除了指我人

的妙真如心之外，亦可作比喻解。佛说《大般若经》，有文二十万颂，每颂四句，

卷至六百，而本经撮其要略，取其菁华，故云《“心”经》，盖心者，菁华之意也；

又，心为中心义，此经乃全部般若经的中心，寥寥二百余字，摄般若精义于无遗，

故曰《“心”经》。至于经文中“般若波罗蜜多”六字，将于下章解说。

第二章般若波罗蜜多

一、观自在菩萨

本经经名，是《般若波罗蜜多心经》，而经文一开始，就是：“观自在菩萨，

行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，渡一切苦厄。”由此可见，这般若波罗蜜多

六字，在本经中的重要性。事实上，六百卷大般若经，讲的就是般若。《心经》是

大般若经的菁华，讲的当然也是

般若，所以要读诵《心经》，要研究《心经》，先要由这六个字了解起，什么

是般若波罗蜜多？

但在了解这般若波罗蜜多六字之前，先要把说本经的“观自在菩萨”作一介绍：

观自在三字，是梵文Avalokitesvara翻译过来的。唐代以前，译经者把

Avalokitesvara译为观世音，唐代玄奘法师译为观自在。

观世音这一名号，出自《妙法连华经﹒观世音菩萨普门品》，经文中说：

“若有无量百千万亿众生，闻是观世音菩萨名号，一心称名，观世音菩萨，实

时观其音声，皆得解脱……，以是因缘，名观世音。”

译为观自在者，观是观照，是以能观之智（观在此处是了达的意思），了达诸

法皆空，因而获得解脱，解脱即是自在，故名观自在。此一名号，是依菩萨修证功

夫而建立的。因为菩萨行深般若，能以甚深胜慧，照见五蕴身心性空，度脱一切苦

厄，故称自在，因之在本经中，称为观自在菩萨。

至于菩萨二字，是梵语菩提萨埵的略称，菩提译为觉，萨埵译为有情，有情

识、情爱、情见的众生，是指人及一切动物而言，但在习惯上多单指人类来说的，

菩提萨埵，合译觉有情，是上求佛道以自觉，下化有情以觉他；上求菩提─佛果，

下求萨埵─有情。我国人说话好简略，不称菩提萨埵，而称菩提。

事实上，在我国民间，一向都称这位菩萨为观音菩萨，传说是在唐代时，因避

太宗皇帝李世民的名讳，略去了观世音中的世字而流传下去

的，这位菩萨，与我们阎浮众生特别有缘，他悲愿深切，在阎浮世间，随类现

身，寻声救苦，所以称为观音或观世音。自佛教传入中国两千年来，我国民间，可

能有人不知道释迦牟尼佛，但是没有不知道观世音菩萨的。诚所谓“家家阿弥陀

佛，户户观世音”，可见这位菩萨在我国人心中的地位。

人人都知道这位菩萨，但真正了解这位菩萨的人实在有限，所以要再解释几点

如下：

1、观世音菩萨不是中国古代的人，也不是这个地球上的人，他是三界外的大

菩萨，他在我国民间“随类现身，寻声救苦”，那是菩萨随缘度化众生的悲愿，民间

传说妙善公主出家的故事，那只是小说家言。

2、观世音菩萨现居菩萨位，其实他早已成佛，号正法明如来，他倒驾慈航，

示现西方极乐世界做菩萨，辅助阿弥陀佛度化众生，将来在极乐世界成佛，号普光

功德山王如来。

3一般人都以为观世音菩萨是女性，这是错误的，在许多佛经中，称这位菩萨

为“善男子”，本经的别译本也是如此。在唐代以前的观世音菩萨塑像或画像，都是

“丈夫相”，是有胡须的。民间因这位菩萨寻声救苦、多现女身，所以才有了女身的

塑像或画像。其实，十方三世的佛菩萨，根本就无所谓性别问题。所谓性别男女，

只是我们娑婆众生的执着分别罢了。

现在我们再就观自在三字加以解说。观有三种，即空观、假观、中观。空观

者，是以般若妙智，首观一切外境，皆是缘起假相，当体即空，

本非实有；次观自身四大假合，终归坏灭，本无实我；再观六识妄心，生灭无

常，离根尘外，本无自性，这是空观。

假观者，是用般若妙智，观一切外境，虽了达空义，而不废缘起诸法，随物随

缘，而于一切境上不生执着，是为假观。

中观者，用般若妙智，观一切法，皆是中道，彻证性相不二，色空不异之理，

不取不废，圆融无碍，正如《金刚经》称：“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗

蜜，是名第一波罗蜜，”这“如来说第一波罗蜜”是假观，“即非第一波罗蜜”是空

观，“是名第一波罗蜜”即是中道也。自在亦有三种，一是观境自在：即菩萨用般

若妙智，了达真如之境，于一切法圆融无碍。二是观照自在：菩萨在修般若观照

时，彻照五蕴皆空，了无障碍。三是作用自在：菩萨行深般若，亲证法身本有，从

体起用，一切神通作业皆自在，能随缘起感，分化无碍。

以上三者，观境，是所观之境自在；观照，是能观之智自在，此二者属智、属

因，是自利；作用，是度生自在，属悲、属果，是利他。此即所谓“悲智双修，自

利利他。”

自本经文中说，观自在菩萨圣号，观自在三字是别名，菩萨二字是通名。别名

者，是这一位菩萨所专用；通名者，是十方三世菩萨所共享。介绍过观自在菩

萨，我们来研究“般若波罗蜜多”六字。

二、真智妙慧到彼岸

般若波罗蜜多六字，包括两个佛学术语，即“般若”和“波罗蜜多”，兹先解释般

若：

般若，本是梵文Prajna的音译，梵文即印度文，因印度人自称是“梵文”的苗

裔，所以他们的文字称梵文，语言称梵语。般若二字，若以中国文字来翻译，勉强

可译为“智慧”。但经文中何不直译为智慧，而仍保留梵音称为般若呢？因为智慧二

字，只诠解出般若一部分意义，而不能代表般若全部深远妙胜的意义。

原来“般若”所表达的，是正智，是真智妙慧；而智慧所表达的，是聪明，是

“世智辩聪”，世智辩聪有邪有正，不能与真智妙慧的般若相比，所以根据翻译中

“尊重不翻”的规则，保留般若的原音。

原来古人翻译梵文佛经，有所谓：“四例译经”，及“五种不翻”的规则。四例译

经：一是翻字不翻音，即译字音不译字义，如般若二字及一切神咒等；二是翻音不

翻字，即是译出字音而保留原字，如卍字、音“万”；三是音字俱翻，即是译成中文

的佛经；四是音字俱不翻，如梵本佛经。五种不翻者：

一是多含不翻，如“婆伽梵”一字，为佛之尊号，含义太广，不翻。二是秘密

不翻，如佛经中的神咒。

三是尊重不翻，如般若二字。

四是顺古不翻，如阿耨多罗三藐三菩提等字。

五是此方无，不翻。如印度的庵摩罗果，中国无此种水果，不翻。所谓不

翻，是不翻其字义，而译其字音。所以“般若”二字，就是根据“尊重不翻”的规则，

而“翻字不翻音”，保留其梵音“般若”。

波罗蜜多，也是梵文音译，波罗的意义译华文为“彼岸”，蜜译华文为“到”，多

字是语尾拖音，如我国文字的“矣”或“了”等虚字，波罗蜜多四字合起来说，就是

“到彼岸矣！”，或“到彼岸了”的意思。

到彼岸，是一种比喻，有如渡河者须乘舟筏，才能由此岸到彼岸。而学道者须

乘般若正智的船，渡到彼岸去。这是说我们娑婆世界的众生，迷妄执着，受诸苦

恼，如果信仰释迦牟尼佛所说的教法，乘着般若正智妙慧的船，渡过生死烦恼的中

流，就可到达寂静妙乐的彼岸。波罗蜜多共有六种，称为“六波罗蜜”，亦称“六

度”，以六波罗蜜能度“六蔽”，故称六度。六蔽又是什么呢？是蔽覆我人真如佛

性，即妙真如心的六种东西，名称叫做悭贪、毁犯、嗔恨、懈怠、散乱、愚痴。这

六蔽，惟六波罗蜜能度之。六度的名称如下：

1、檀那波罗蜜：译为布施，能度悭贪。

2、尸罗波罗蜜：译为持戒，能度毁犯。

3、羼提波罗蜜：译为忍辱，能度嗔恨。

4、毗梨耶波罗蜜：译为精进，能度懈怠。

5、禅那波罗蜜：译为静虑，能度散乱。

6、般若波罗蜜：译为智慧，能度愚痴。

在六波罗蜜中，以般若波罗蜜为根本，前五度若离般若，则成世间有漏法，如

瓶之有孔，不能储水，称为有漏，若有般若为五度首脑，则成为出世间大乘无漏

法，故说到般若，即总摄六度，盖般若即六度之代表也。

三、清静无染的正智

般若与智慧，有着显著的不同。般若是真智妙慧，智慧是世智俗慧。般若是形

而上的“道”，苦集灭道的道，八正道、三十七道品的道。而智慧只是世俗的聪明。

聪明用之于正，亦是世间善法，可以为社会上造十百千万人之福；但若自反面来

说，一些知见不正、思想错误的聪明人，机诈百出，巧言令色，在社会上做起坏事

来，比愚笨的为害更深。因此，这浅薄的世智俗慧，与清净无染的般若是不能相比

的。《大智度论》称：“般若定实相，智慧浅薄不可称。”又云：“般若者，一切诸

智慧中最为第一、无上、无比、无等，更无有上。”

在佛学中，明白真理，认清事实，叫做智慧。也可以说：通达有为之事相为

智，通达无为之空理为慧；智有照了的功能，慧有鉴别的作用。智能明了诸法，慧

能断惑证真。又智则明了外境，慧则明了自心。了知吾人四大色身、宇宙万有，皆

是缘起幻相，没有实法实我；了知心佛众生三无差别，证得人人本具的真如佛性，

这才是真智妙慧。更进一层说，所谓般若，乃是诸佛菩萨亲证的，诸法实相的圆明

本觉智；也是离一切迷情妄相的清净无分别智；也是通达一切法性自空，而无所得

的真空无相智，这岂是浅薄的世智俗慧所可比拟的？

在实相般若最高的理体上，是第一义谛，原无种类可分的。但在行者所证悟的

程度深浅，和般若的性质而言，则有下列的分别：

1、二般若：是共般若和不共般若，共般若又称我空般若，是声闻、缘觉、及

初心菩萨三乘共证的方便般若；不共般若又名法空般若，是上位菩萨法门，不共二

乘所修的。也就是说，修我空观，了达万法当体即空，但证空以了脱生死，是三乘

的共般若。修次第三观及一心三

观，了达万法当体即是真如实相，证中道理，能从空出假，由解脱而入世利

生，这是大乘菩萨所修的不共般若。

2三般若：共般若与不共般若，是以行者证悟程度深浅而言；三般若，是以般

若的性质而言，分述如下：

1、文字般若：是释迦牟尼佛，以其亲证的实相理体，假借文字语言以开导众

生使之解悟者，称文字般若。自狭义说，佛所说的一切言教，三藏十二部经典是文

字般若；自广义说，非仅佛经上的文字，凡一切语言动作，能表示意义而令人启发

智能者，都是文字般若。如佛在世时以音声为文字，历代祖师以擎拳竖拂为文字。

以至于由人心的思想观念，变现一切境界之相状，而能令人启悟者，都可称之文字

般若。

2、观照般若：观有能观与所观，能观即能观照之智，所观是所观照之境。亦

即谓行者修观时，心光内凝，照了诸法，凡所有相，皆是虚妄，当体即空，由空妄

相而见实相，以实相由观照而得，故谓之观照般若。

3、实相般若：实相，即诸法如实之相，这种实相之相，体本空寂，境自如

如，是诸佛菩萨所证的境界，不是我辈凡夫之心所能想象，也不是世俗的语言文字

所能诠释，《法华经》云：“唯佛与佛，乃能究竟诸法实相。”如果勉强以文字说

明，约可说：一、实相无相：实相是离一切虚妄之相，无一相可得，故曰无相。

二、实相无不相：实相是具足一切万法功德之相，万法皆实相，故曰无不相。三、

实相无相无不相：实相虽离相而本体不空，虽具足而自性本寂，所谓真空不碍

妙有，妙有不碍真空，在一无所有的真空中，诸法却历然存在，这是实相般若

的境界。

概略的说，般若，是在否定一切差别观，而超越相对，直接透观万法即空的智

慧。以般若的立场说，不独我们的常识世界非真如实相，即佛学上所认为的客观的

要素，如五蕴、十二处、十八界等，也只是一种现象的假名，而不是其物体本体的

存在，所以才有下文“五蕴皆空”的结论。

四、证入中道实相第一义空

在我们了解了“般若”和“波罗蜜多”两术语后，我们进一步讨论：“行深般若波

罗蜜多时”这句话的意义：

先说：“行深般若波罗蜜多”的行字。这“行”，是观行、是功行，也是修持的修

行。修行有修小乘行与修大乘行。小乘行修四圣谛、十二因缘，证阿罗汉、辟支佛

果；大乘行修六度万行，普度众生，求证佛果。“行深”的深，是对浅而言，是表

示功行的程度，小乘的声闻，缘觉行者及权教菩萨，修人空般若，共般若，但破我

执、未破法执，但见于空，不见不空，功行尚浅；大乘菩萨、修法空般若，既破我

执，又破法执，既见于空，又见不空，以至空空。如此则三惑：见惑、思惑、尘沙

惑─圆断；二死：分段生死及变易生死─永亡，证入中道实相第一义空，这是大乘

菩萨修的不共般若，故名“行深”。

再者，在三般若中、文字般若是解悟，观照般若是修持，惟有实相般若，才是

大乘菩萨亲证的境界。因此，自三般若而言，修文字，观照二般若，是行浅；证得

实相般若，是“行深”。

复次，自般若正智一谛三观而言，以般若能观之智，修空观成，断见惑、思

惑，即证得一切智；修假观成，断尘沙惑，即证得道种智；修中观成，断无明烦

恼，即证得一切种智。般若的能观之智是因，而一切智、道种智、一切种智，是证

得之果。惟证得一切或道种智时，功行尚浅，到圆证三智，才称“行深”。

因此，观自在菩萨，行六度万行，修不共般若，依一心三观，证一体三智，断

无明烦恼，证究竟涅盘，故曰：“行深般若波罗蜜多时”。至于“行深般若波罗蜜多

时”的这个“时”字，是指观自在菩萨，在过去因中，修习甚深般若，证得究竟涅

盘，功行圆满之时；也就是实相般若现前，能所两忘，智境不分之时；亦即是证得

实相，听观圆明，自在无碍之时。但切勿误会是观自在菩萨，尚在、或正在修习甚

深般若之时，因为观自在菩萨，早已圆证三智，究竟涅盘，居妙觉位的大菩萨，故

不能说是尚在或正在修习甚深般若之时也。

这一段经文的大意，是说：“圣者观自在菩萨，修习深妙般若，功行圆满，实

相现前之时，照见……”故曰：“行深般若波罗蜜多时”。

第三章四大、五蕴、五蕴皆空

一、覆蔽佛性的五蕴

《心经》经文：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，……”

《八大人觉经》也说：“第一觉悟，世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无

我，生灭变异，虚幻无主，心是恶源，形为罪薮，如是观察，渐离生死。”

现在我们来讨论、这四大、五蕴究竟是什么？“四大”何以苦空、“五蕴”何以无

我？阅读《心经》，如果把这两个问题认识清楚，则对《心经》要义可以了解过

半，同时对于我人平常所执着的这个色身幻心的我，以及唯识所现的所谓宇宙万

有，多少也会看得淡一点。

释迦牟尼佛住世之时，说法四十九年，讲经三百余会，主要的用意，是在要我

人认清宇宙人生的真象，解除身心的束缚，获得解脱和自由，而尤其重要的，是要

我人明心见性，认清我人本来面目。我人的本来面目是什么？那就是人人具有的真

如佛性。

我人所具的佛性，和释迦牟尼佛并无二致，只因无始以来，为根本无明所覆

蔽，使我们万德万能的佛性不能显现，以致我们的一颗妄心，执着这四大五蕴假合

之身，认为是真实常住的我，为了“我”的生存与欲乐，就有名利声色的需求。为了

达到需求的目的，因而心生贪嗔痴慢诸恶念，身有杀盗淫妄诸恶行，在各种虚幻不

实的欲望缠缚下，迷失了真实的自我。这覆蔽我人真如佛性的东西是什么？就是本

文的题目──五蕴。

二、构成身心的要素

五蕴是什么？就是构成我人身心的五种要素──色、受、想、行、识五蕴。

《大般若经》称：“五蕴即色、受、想、行、识也！”

五蕴又称为五阴或五聚，蕴是盖覆的意思。指此五蕴能盖覆我人的真如性体，

有如浮云遮月，微尘蔽镜。阴是贼害的意思，指此五阴能贼害我人的性德。聚是积

聚的意思，谓集此五聚，以成我人的色身心识，

也就是说，所谓“我”──包括我的肉体和我的心理活动，全是色、受、想、

行、识这五类要素组成的，现在再分别说明如下：

第一类是物质组合类，叫做色蕴。色，是质碍的意思。大乘五蕴论说：“云何

色蕴？谓四大种及四大种所造色……。”这是说色蕴含有“四大种”及四大种组合而

成的色。色质的特性是什么呢？大乘阿毗达摩集论谓：“问：色蕴何相？答：变现

相是色相，此有二种，一、触对变坏，

二、方所示现……。”

色、又称“众微聚”。是积聚“众微”，成为有形体可见，可触知其存在，但以时

间或其它因素，而会变坏的东西，如果以现代的词汇来说，就是相当于物质的意

思。

那么，四大种又是什么呢？是指地、水、火、风四物，也是指坚、湿、暖、动

四性。称为“大”者，以其“遍及于一切色法”──普遍的存在于任何物体中，所以称

大。也就是说，四大是每个物体自身所固有的物性，而不是分别指自然界的山石大

地，溪涧河流，日光、风力而言，这是一种归纳法，把宇宙万有，归纳之为坚湿暖

动四性，这与我国古代的五行学说类似。五行学说，是把宇宙万有，归纳为金、

木、水、火、土五种物性之中──如火性炎上，水性润下，木性四方扩展，金性集

中凝聚，土性平坦不倾。

何以见得四大遍及于一切色法呢？我们以地球为例，地球表面的山石大地，以

坚为性，属地大；掘地得泉，以湿为性，是水大；地球内部有岩浆，温度极高，以

暖为性，是火大；地球与其它星球间各以引力互相吸引，维持一定轨道，以动为

性，是风大。

我们再以自然界植物为例，植物的枝干属坚性，体内的水分为湿性；植物吸收

土壤中营养，藉新陈代谢而发育，是暖性；吸碳气吐出氧气，是动性。

万物皆具有坚湿暖动之性，人的身体也是四大组合而成，是否具此四性呢？

《大方广佛了义经》上说：

“我今此身、四大和合，发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地，唾涕脓

血，津液涎沫，痰液精气，大小便利，皆归于水，暖气归火，动气归风。”

四大组合了我们的身体，也组成了我人五种感觉器官的“根”──眼、耳、鼻、

舌、身五根，以及与根相对外境的“尘”──色、声、香、味、触五尘，和一部分我

人心理活动上的思想、意念、或观念上的对象“法尘”。因此，色蕴不但包括了宇宙

间有形体可见的“物质”，同时也包括了我人的身体，所以佛经中把人体称为“色

身”。把宇宙间的物质形相称为“色相”──现代社会上把以姿色悦人的女人叫“牺牲

色相”或“出卖色相”，又是错把色蕴的色，认作女色的色了。

人体是四大和合而有的，所以《最胜王经》云：“譬如机关由业转，地水火风

共此身”。毗舍浮佛偈云：“假借四大以为身，心本无生因境有”。所以，色蕴是四

大的总名，四大为色蕴所包括。

三、五蕴的功能

五蕴中的第二类蕴，是我人心理上感觉的组合，名“受蕴”，受是领纳的意思，

是指我人身心器官与外界接触时的感觉。如眼、耳、鼻、舌、身、意（人的前六

识），与相对之境的色、声、香、味、触、法六尘，

接触下所引起的感受。这种感受有“违情境”的苦受，“顺情境”的乐受，和“中

庸境”的不苦不乐受三种。也有加上忧、喜二受称为五受的。第三类蕴是我人心理

上识别的组合，名“想蕴”。想蕴是“于境取像为性”，这也是由内在的六根，和外境

的六尘相接触而生起的。它的功能是认识外境，有所辨别、想象，而后表现于身、

口，构成身心活动。第四类蕴是“心所有法”的组合，称为“行蕴”。行是“以造作为

义”，也就是我人的一颗杂乱妄心，念头前灭后生，此落彼起，片刻不停，有如行

路一样，两足互相起落。这个心识，与外境接触后，立即产生善念、恶念，或贪、

嗔、痴、慢等念头。

行蕴，在五蕴摄百法之中，摄有“五十一心所有法”，和二十四种不相应行，此

处不再详述。行蕴包括了我人心理上善与恶的意志活动，此意志的活动，由“行”而

造“业”，这“业”，就是支配我人生命的力量。行蕴和受、想二蕴一样，也是由内

六根与外六尘接触而产生意念。所不同者，受想二蕴不是意志活动，不产生“业

果”，而行蕴的意志活动则产生业果，此业种储藏我人的阿赖耶识中，待机而起现

行。第五类蕴是知觉的组合，称为“识蕴”，识是“以了别为义”事实上就是六根──

眼、耳、鼻、舌、身、意。与六尘──色、声、香、味、触、法相接触，所产生的

认识作用，识有六种，称作眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

这里有一点要辨别清楚的，就是前五识，只是一种知觉，它只察觉某一事物的

存在，而并不能辨认事物，例如眼根接触到一种颜色，眼识立即察觉到有某一种颜

色的存在，而何以是此种颜色，是意识中想蕴

的作用，耳根与声尘接触，耳识只能听到声音，而辨别其声音内容的，也是意

识中想蕴的作用，前五识任何一识发生作用，意识则同时俱起作用。

在小乘佛教中，祗讲到眼、耳、鼻、舌、身、意六识，而大乘法相宗在六识之

后加上末那识和阿赖耶识，末那识也译为“意”，但恐与第六识混淆不清，故保留梵

音。此识为意识之根，它的作用是执定阿赖耶识中的“见分”为“我”，而恒审思量

之，所以它的特性就是“执我”和“思量”。

阿赖耶识又藏识，它是真如佛性与妄心的混合体──也就是佛性为无始无明所

覆蔽，起惑造业，成为我人生死流转的根本。

四、五蕴的作用

四大五蕴，已如上述，五蕴和合，构成了我人的色身与心识，我人执此身心，

认定是真实的“我”，有了主观的能认识的识体──我，而后有客观的所认识的物件

──宇宙万有。事实上，五蕴不但构成我人身心，也构成宇宙万有，我人所执为真

实的宇宙万象，事实上是以五蕴中的“识”为主观的识体，而以“色、受、想、行”四

蕴为所认识的物件而有的。

色蕴是物质，受、想、行三蕴和识一样，是心理活动，但何以受、想、行三者

也列为“客观的所认识的对象”呢？《大乘阿毗达摩杂集论》中这样解释：

“问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故，谓为显身具我事（色）、受用我

事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）。于

此五中，前四是我所事，第五即我相事，所以者何，世间有情多于识蕴计执为

我，余蕴计执为我所。”

这段话的意思是，一般人以为眼、耳、鼻、舌是我的，色、声、香、味是我接

触的；我感觉故“受”是我所有，我记忆故“想”是我所有，我意志活动故“行”是我所

有，这四种物理的及心理现象，都是由“我”观察它认识它，所以都是“我所”，而能

观察能认识的“我”是什么呢？祗是心理活动的“识”，所以说识是主观的我能认识的

识体；色、受、想、行是客观的所认识的物件──宇宙万有。

宇宙间，有形形色色无数个“我”，也有包罗万有的种种现象，但《心经》上何

以说：“五蕴皆空”呢？因为五蕴是“因缘所生法”。佛经上说：“凡因缘所生之法，

究竟无实体，故谓之空。”──什么是“因缘所生法”，在下一节再详解，且说这五

蕴，只不过色、受、想、行、识五者组合的一个“假名”，即是色、受、想等，也是

众缘和合的假名（如色因四大而有），既是假名，自然没有实体，譬如我们说树

林，说军队，树林是因众树而得名，伐去了树，也就没有了林；军队是集众兵而得

名，遣散了兵，自然也没有了队，五蕴是色、受、想等组合而有，到了“四大分

离”──譬如人死了，色尚消失，何来五蕴？因此，《大庄严经》就五蕴虚幻不实的

性质，称：“色如聚沫、受如水泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻事。”

聚沫：是水面的小水泡，因风力而时聚时散，这好比我人的四大假合之身，无

始以来，在生命之流里，头出头没，辗转轮回。水泡：是水面的浮沤，投石入水，

产生水泡，而转瞬消失。阳焰：是烈日照射下

地面反光，有如溶溶水影，行者思水，急行追逐，毕竟无水可得。芭蕉茎心虚

脆，遇风即折。幻事就是戏法，变来变去，全是假的。这四者，是形容我人一颗妄

心，前念未灭、后念已生，攀缘不断，而皆虚幻不实。

以上是以佛法立场来看五蕴皆空，如果说得还不够明白，我们再以科学的立场

来看看。

五、五蕴的科学观

自科学的立场来看人生，所谓“人”，是男女交合，精子卵子结合受胎，在母体

子宫中发育成长，怀胎足月，降临人间，然后以母乳和食粮为营养，而成长茁壮，

成为一个圆颅方趾的“我”。可是，这个我，若以化学方式分析一下，不过是碳、

氮、氢、氧、硫、磷、铁、钙等十五种元素而已。

或者有人说，人岂可以化学方式分析？好！我们丢开化学，自生理学上来分

析。生理学的智识告诉我们，精子卵子结合受胎，以细胞分裂的方式发育成长，由

同类细胞积集而成组织──如肌肉组织、骨骼组织；由功能相同的组织构成器官──

如心、肝、脾、肾；再集数种器官构成系统──如呼吸系统、消化系统。再由各种

系统组织成“我”──相当于五蕴中“色蕴”部分，也就是“肉体的我”。

至于“精神的我”，生理学上说是大脑的作用，大脑司思考、记忆、理解、判

断……我们姑且承认大脑就是精神的我（其实大脑只是工具，若是没有生死流转的

“识体”──阿赖耶识，大脑是不会发生作用的）由肉体的我加上精神的我，构成一

个完整的“我”。

我们且看，为了要维持我肉体的存在与健壮，“我”要一日三餐补充营养──包

括蛋白、脂肪、糖类、矿物质和维他命，为了要满足我精神的快乐与欲望，“我”要

名誉，“我”要地位，“我”要权力，“我”要财富……为了我身心的满足，我不得不努

力，不得不竞争，甚至于，为达目的，不择手段，排除开挡住我去路的人……。

可是，如果“我”能够冷静下来，仔细想一想，所谓“我”，到底是什么？是这个

身高一七0公分，体重七十五公斤的肉体是我，还是这颗幻生幻灭、欲望无穷的妄

心是我？如果肉体是我，我肉体中细胞的寿命只有几星期到几个月，毛发爪甲的代

谢更为明显，旧细胞不断死亡，新细胞不断产生，如此看来，十几的我全然不是五

岁的我，三十岁的我也全然不是二十岁的我，到底何时的肉体才是真正的我？

如果说，“现在”的肉体才是“我”（其实，我们说到“现在”，“现在”就已经过去

了），那么，是头颅是我？是四肢是我？是心脏是我，还是身躯是我？如果说，

现在这个完整的身体才是我，老实说，现在这个完整的肉体，只不过是吃下五谷食

粮，吸取其中营养，而后排出尿液粪便的臭皮囊罢了。

如果说，肉体不是我，精神──心识活动才是我，那么请问，我们心识的喜怒

哀乐，转变无常，究竟喜时是我？怒时是我？哀时是我？乐时是我？幼年的我天真

无邪，一片童心；少年的我蒙眛无知，充满幻想；青年的我努力进取，慷慨热情；

老年的我悭吝自私、冷漠保守，这样看来，是那个天真无邪的儿童是我？还是那个

蒙眛无知的少年是我？是那个慷慨热情的青年是我？还是这个悭吝自私的老人是

我？

青年男女相爱时，海誓山盟，誓同生死。转眼间反目成仇，你分我的尸，我毁

你的容（报纸上的真实材料），如此说来，是相亲相爱时那个情圣是我？还是辣手

摧花时的这个恶魔是我？可怜我人的一颗妄心，刹那刹那，变迁流转，起惑造业，

苦海沉沦，而我人竟认贼作子，执定这一颗妄心就是“我”，岂不是很遗憾！

这样分析起来，由肉体到心识，皆是虚幻不实，毕竟无我可得，那么，“我”究

竟是什么？照你这样说，岂不使人惶惑恐怖？

不然，佛法中说无“我”，只是在破除我人的执着，事实上，虽然无“实体”之

我，毕竟有“假相”之我，岂不闻《中论》偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦名

为假名，亦名中道义。”佛法原本是不执“有”、不执“空”的中道哲学。

如果说“我”只是一个“假名”，恐怕也有人不能接受，其实释迦牟尼佛告诉我

们，有一个真实常在，称做“常乐我净”的“我”的，（“常乐我净”指大乘大涅槃所具

有的四种德，即常、乐、我、净。常者，涅槃之体，恒常不变，没有生灭；乐者，

涅槃之体，永远寂灭、安闲、受用、无丝毫的烦恼；我者，涅槃之体，得大自在，

没有丝毫的束缚；净者，涅槃之体，解脱一切的垢染，非常清静。）只因我们平时

物欲蔽心，迷失自己，以致不认识他而已，这个常乐我净的我究竟是什么？就是我

们的真如佛性，释迦牟尼世尊，往昔在菩提树下夜睹明星得道之际，即说；“奇哉

奇哉，世界众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得，若离妄想，一切

智，自然智，即得显现。”

释迦牟尼佛所说众生皆具的“如来智慧德相”，也就是我人的真如佛性，只为无

始以来，真如佛性为无始无明所覆蔽，才使我人迷失自我，由万德万能的佛性，变

为起惑造业的妄心，《圆觉经》上这样说：“四缘假合，妄有六根，六根四大，中

外合成，妄有缘气，于中积恶，似有缘相，假名为心，善男子，此虚妄心，若无六

尘，则不能有四大分解，无尘可得，于中缘尘，各归散灭，毕竟无缘心可见。”各

位菩萨不知对这“五蕴皆空”的空，可有一点领会？

第四章度一切苦厄

一、又苦又难

本经经文，在“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，”之下，接

着说：“度一切苦厄。”在此，有两点值得讨论。一、何以“照见五蕴皆空”，就能度

一切苦厄？二、“一切苦厄”是指那些苦厄？现在先自苦厄说起。

照字义解释，逼恼身心谓之苦，艰难危险谓之厄。无可否认的，我人生活在这

个世界上，真有说不完的苦厄，自个人来说，有排遣不尽的痛苦与烦恼；自环境来

说，有经历不完的艰难与危险，由一个老笑话中，可以看出人生的苦难：

传说早年间，某人穷途末路，无以为生，他偷得一袭僧衣穿在身上，想冒充出

家人向农家化缘，到得一家门口，这一家只有一对孤苦无依的老夫妇，正在为生计

而烦恼，看到出家人来到家门，忙请他入内，并恳请和尚开示。

可怜这假和尚没念过佛经，那里会什么说法开示？但经不得老夫妇一再恳请，

急得假和尚满头大汗，最后只说得两个字：“苦啊”他本是为自己的处境而叫苦，没

想到那老夫妇忙不迭的界面道：

“对，对，师父，是苦啊！”

那假和尚饥肠辘辘，想到骗一口饭吃也竟这么不容易，不觉叹了口气道：“难

哪！”

那对老夫妇竟跪下叩头说：

“师父，你真是活菩萨，都给你说对了，真是又苦又难哪！”由此可见，这苦

和难，是娑婆众生共有的感受。

众生有那些苦呢？我们是当局者迷，日在若中而不自觉知。释迦牟尼佛怜悯我

们，以他的觉悟所得，告诉我们苦的名称和种类，使我们知道什么是苦？如何断

苦？他所说的苦，散在于许多佛经中，譬如说，《大智度论》上说苦有两种，是内

苦和外苦。《俱舍论》上说苦有三种，叫做苦苦、坏苦、行苦。《大乘义章》上说

苦有四种，是生苦、老苦、病苦、死苦。五苦章句经说苦有五种，在生老病死苦之

外更加狱苦。《涅盘经》上说苦有八种，即生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、

怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦。

《释氏要览》根据《菩萨藏经》，分析人生为十苦。即生苦、老苦、病苦、死

苦、愁苦、怨苦、受苦、忧苦、病恼苦、生死流转苦。《瑜伽师地论》更分析苦为

十九种，名称繁多，不再一一列举，在此只提出二苦、三苦、八苦加以解说。

二、苦的逼迫煎熬

二苦的说法，出自《大智度论》。即内苦和外苦：

一、内苦：内苦又分两种，即身苦和心苦。

身苦：就是肉体上的痛苦，像饥饿、痛痒、疲劳，这是生理上与生俱来的感

受，人一生中无可避免的都会发生。

再说心苦，也就是精神上的苦，像嗔怒、憎恨、嫉妒、忧虑、悲痛、哀悼、恐

惧、苦闷等，这种七情六欲上的变化，任何人都无法逃避；这种精神上的苦，并不

是穷人的专利，富有的人可能比穷人更多。

二、外苦：外苦是我人生存环境上的苦，在古时候说，有虎狼猛兽的毒害，风

雨霜雪的侵袭是苦。在现代说，社会上没有虎狼猛兽，但意外灾害──包括着机车

汽车的伤人，飞机轮船的失事，电线走火、瓦斯外泄、空气污染、食物中毒、以及

台风、豪雨等，在在威胁着人的生命、健康和财产，这又何尝不是外苦？

《俱舍论》分析苦有三种，这三苦是：

一、苦苦：是指我们这个以过去起惑造业的业因，所招感来的四大假合之身，

本来已经是众苦交聚，而一生中又要遭受环境中的天灾人祸，生计上的逼迫熬煎，

可说是苦上加苦，所以叫做苦苦。

二、坏苦、这是说诸行无常，乐境变坏的苦。世间人，处顺境则乐，但俗谚

称，十年风水轮流转，没有谁会永远在顺境中，难免有挫折失意的时候。顺境变

坏，乐极生悲，其苦更甚，反不如穷苦人家，粗茶淡饭，习以为常，安分守命，也

就不以为苦了。社会上，富贵人家，难免会有败落的时候；权倾一时，难免没有失

势的时候；常胜将军，

难免没有战败的时候；商场闻人，难免没有失利的时候。以至于赌场

丧本、官场失意、情场失恋、家庭失和，这一切，都是坏苦的范围。

三、行苦：行是流迁不停的意思，孔子曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”

时光流迁，环境转变。自人的身体来说，由幼小而健壮，由健壮而衰

老，老而病，病而死，这是行苦，自人的心理来说，幼年的蒙眛无知，

中年的雄心万丈，老年的空虚落寞，这也是行苦，以至于烈士迟暮、

美人白头，其情之难堪，不是局外人所可了解。

以上三苦，是自世间法来说的。若自出世间法来说：

人道、阿修罗道、地狱道、饿鬼道、畜生道所受之苦曰苦苦；

欲界六天及色界四禅天的天人所受之苦曰坏苦；

无色界及四空天的天人所受之苦曰行苦。

详细一点说，天道的福报较人道大得多，有衣食随意，宫殿庄严之乐，

但福报享尽，终有堕落之日，且有五衰相现──衣裳垢腻，头上花萎，

身体臭秽，腋下汗出，不乐本座──痛苦异常。

天界最高的非想非非想天，寿命八万四千大劫，天人以禅定力压伏此

心，但到寿满定尽之时，妄心渐起、流动不息，终究堕落轮回，尔时

生大懊恼，有如万箭穿体，其痛苦倍于世人。

天道的苦我们凡夫看不到，我们还是来看看人间的八苦。

三、以苦为乐的悲哀

人生八苦，出自《大涅盘经》，这八苦是生、老、病、死、爱别离、

怨憎会、求不得、五阴炽盛等八类苦，分述如下：

一、生苦：生之苦，人多不复记忆，不必说十月胎狱之苦了，即以出

生之际，一个六磅八磅重的婴儿，通过狭窄的阴道，这痛苦已非言语

所可形容，脱离母体后，为外界燠热或寒冷的空气所刺激，被接生者

巨大的手掌抓来提去，这对婴儿娇嫩的肌肤而言，其痛苦有如皮鞭抽

体，婴儿出生后呱呱大哭，实因肉体上的痛苦而起的。

老子曰：“吾之大患，为吾有身，及吾无身，何患之有？”一般人以为“生”

是可喜可贺之事，人生痛苦的根源，皆由此“生”而起。

二、老苦：出生之后，发育成长，精力充沛、身体健壮、逐渐进入老

境，生理机能衰退，这时过去劳累所贻留的腰酸背痛，风湿胃病等都

一一发作了，尤以现代社会，子女远离膝下、老病孤独，其情何堪？

至于老之对于女人，则更为残酷，由明眉皓齿、倾城倾国的美人，到

鸡皮鹤发、老态龙钟的老妪，其心理上青春消逝的痛苦，尤甚于生理

上的老苦，但是谁又能逃出这个老的公例呢？

三、病苦：婴儿呱呱坠地之日起，就与病结下了不解之缘，由儿童期

的天花、麻疹、水痘、脑炎；到成年人的高血压、糖尿病、胃溃疡、

肺结核；以至于老年的癌症、心脏病、风湿痛等等，在在威胁着人的

健康。或者有人说：科学进步，新药层出不穷，只要有钱，还有治不

好的病？其实不然，新药固然不断推出，而新的疾病也不断增加，古

人说：“无药可延卿相寿”。岂能说有钱就可长命？退一步说，药物能

治身体上的病，也治不了心理上的病。由于人心的欲望无穷，社会的

竞争日烈，由精神紧张焦虑所导致的神经衰弱，精神分裂、妄想狂、

躁郁狂等心理上的疾病，又岂是药物所能奏效的？

四、死苦：有生必有死，法尔如是，谁也逃避不了，无奈“壮志未酬

身先死”，每一个死者都有他尚未完成的壮志。再说，一生奋斗的成

果、名誉、地位、权势、财富，以及妻子儿女等，一口气接不上来，

这一切都与自己不相，这岂能令人甘心？

人到将死未死之际，这一生所作所为，善善恶恶，一一映过脑海，对

那些善的，无愧于心的，会感到欣慰宁静；对那些恶的，有背天理良

心的，会感到愧疚与痛苦。到这时，由痛苦恐怖而召感地狱相现，神

识受业力牵引，堕入恶途，所谓：”万般带不去，唯有业随身”，人之

痛苦，尚有甚于此者乎？

五、爱别离苦：语云：“乐莫乐兮新相知，悲莫悲兮生别离”，生离死

别，人间惨事；青春丧偶，老年丧子，固然悲痛万分，即使不是死别，

或为谋求衣食，或因迫于形势，与相亲相爱的人生离，又何尝不感到

痛苦？然而，天下没有不散的筵席，亲如父子，近如夫妇，也终有分

别的日子，又何况其它呢？万法无常，这爱别离之苦，是谁也无法避

免的。

六、怨憎会苦：相亲相爱的人，要生离死别，但相憎相怨的人，却偏

又碰在一起；像一些面目可憎、语言乏味的人，或利害冲突、两不相

容的人，如能终生不见，岂不眼前干净？无奈社会人事，繁杂万端。

“不是怨家不聚头”，在某些形势下，愈是相憎相怨的人，愈会被安排

在一起，好像再也没有分散的日子，这岂不使人苦恼万分？

七、求不得苦：想获得某一件东西，经济力量达不到，想谋求一个职

位，僧多粥少谋不到。甲男爱上了乙女，乙女却属意于丙男，自己的

志趣是在化验室研究，但为了饭碗不得不坐在办公桌上画等因奉此，

这些都是求不得的苦。莫说求不得，即是求得了，第二个新的愿望又

生出来。山谷易满，人欲难平，谁会觉得自己一切都满足了呢？不满

──就有所求；求而不得，依然是苦恼。

八、五阴炽盛苦：五阴即是五蕴。五蕴积聚而成身心，前七苦皆由此

身心而起，如火炽然；色阴炽盛，四大不调，而有疾病之苦；受阴炽

盛，而领纳分别，使诸苦变本加厉；相阴炽盛，想象追求，而有爱别

离、怨憎会、求不得诸苦；行阴炽盛，起造诸业，且因行而迁流不停，

而有老衰之苦；识阴炽盛，起惑造业，造下生死流转之因，而有生死

轮回之苦。

总之，娑婆世间，一切是苦，凡夫愚迷，不自觉知，不求解脱，甚至

以苦为乐，如蛆之恋粪，这不只是苦，简直是悲哀呢！

四、说苦是为了离苦

上述八苦，前四者──生、老、病、死，由生理上的苦，这是人生必

然的历程，任何人无以避免。虽然如此，但其中的差异却千差万别，

各不相等；比如说，有人既富且贵，健康长寿；有人贫困微贱，多病

夭逝；有人贫病交迫，而长寿不死；有人位尊多金，却偏偏短命；这

是各人过去业力的招感，自己做不得主，即所谓“欲知前世因，今生

受者是；欲知来世果，今生作者是。”

“爱别离、怨憎会、求不得”三苦，是心理上的苦，也就是精神上的苦，

这种苦，虽然各人不同，千差万异，但其为苦也则一；世间众生，有

谁没有经验过──相亲相爱的人生离死别，相憎相怨的人却怨家路

窄？又有谁一切称心如意，所求必得呢？“人有悲欢离合，月有阴晴

圆缺，此事古难全。”正说明了人生的缺陷。

“五阴炽盛苦”，是总括身心诸苦而说的，乃现在起心动意，皆成业种，

制造出未来得苦之因，因果相续，牵连不断，无期痛苦，何日解脱？

三苦八苦，已使人苦不堪言了，但在苦下面还有一个难字──就是苦

厄的厄。这个”厄”，三界六道皆无法避免。佛经上说：三界众生，有

三灾八难。三灾又有小三灾和大三灾之分。小三灾，是人世间的饥馑、

瘟疫、刀兵；大三灾，是到住劫坏时，火烧初禅天，风打二禅天，水

漫三禅天，整个小世界就沦于灾劫而毁坏。

三界的八难，属于三途的有三种：即“地狱难、饿鬼难、畜生难”；属

于人道的有四种，即“盲聋喑哑难，世智辩聪难，佛前佛后难，北俱

卢州难”；属于天道的为“无想天难”；外道人修持，生无想天，以定

力压抑六识妄想不起现行，他们便以为已究竟离苦，但到定力衰退，

烦恼种子又起现行，不免仍要堕落。

天道、三途的灾难，我们且不去管它，我们还是看人类的灾难。自有

人类以来，战争就不曾间断过，中国如此，外国亦然。古代的战争就，争城

以战，杀人盈城；略野以战，杀人盈野；现代的战争，一颗

原子弹毁灭一个城市。至于瘟疫饥馑，我们不必举历史上的例子，看

看印尼的海啸，五一二大地震，现在的海地大地震等等就可以了解一

切。

照佛经上说，苦与难，是与人类共存的。有人类就有苦难，谁也避免

不了，佛教不停的说苦说难，佛教岂不是一个悲观论者的宗教吗？不

然，佛教是既不悲观，也不乐观，如果一定要说佛教有什么观，无宁说是“实

观”。佛只是以觉者客观的立场，把他彻悟宇宙人生的真相如实的告诉我们，并指

示我们离苦得乐的方法──趋向解脱、涅盘的途径，至于走不走，全在我们自己

了。

五、因妄想执着而受苦

要说佛教只说苦，也不尽然，事实上，释迦牟尼佛也并不否认人生有乐，例如

家庭天伦之乐、五欲之乐、色身之乐、心灵之乐等等，但所有的乐，都含有苦的因

子，乐的后果仍是苦。比如说良朋盛会，其乐何如，但在酒酣人散的时候就是苦；

恋人相聚，柔情蜜意，但在黯然别离的时候就是苦。有些苦，不一定是苦难的苦，

而是说，人世间万法无常，无常就是苦。

如果溯本追源，这苦是因何而有呢？释迦牟尼佛告诉我们，这苦仍是由众生的

妄想执着而有的。众生迷执五蕴，认为幻妄身心为实我，而致我执牢不可破，由我

执故，而有贪恋取着──这其中包括着对欲乐、财富、权势的贪求，也包括着对意

念、理想、观点、意见、理论、概念等的执着，这一切贪求执着，得到时是乐，失

去时是苦；满足时是乐，不满足时苦，而乐是短暂的，苦是恒常的。

现在说到本经经文，何以“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”

就能“度一切苦厄”呢？这仍要由五蕴皆空说起。

关于“五蕴皆空”，前面已详为解说。《八大人觉经》称：“四大苦空，五蕴无

我”，五蕴是缘生之法，“缘起性空”，因无自性，故说为空。我人在世，承受一切

苦厄，而使我们感受这一切苦厄的究竟是谁呢？溯

本追源，皆由这四大五蕴之身心而起，我人认此幻妄身心为实我，因而“我执”

牢不可破，由“我执”而起贪恋取着，因而起惑造业，因业受报，生死轮回，承受一

切苦厄，永无尽期。

菩萨以般若妙智，观此五蕴身心皆是缘生无性，当体即空。既观得五蕴皆空，

自然没有自私自我的颠倒执着，而去造作一切恶业。恶业是苦因，生死为一切苦

本，今既无苦因，则生死永断，自然不受一切苦厄。如色蕴空，则能度脱生老病死

之苦；受想行识四蕴空，则能度脱八苦中依心所生的后四苦，所以经文中说：

“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”

第五章“色即是空，空即是色”

一、缘起性空

《心经》经文，在“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一

切苦厄。”之后，接下来是：

舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复

如是。

这段经文，是上承“五蕴皆空”而来的，五蕴可摄入色、心二法，所以前四句是

色法，后四字──受、想、行、识四者是心法，在我人的执着中，“色身”最难破，

因为明明有一个实在的我，要说它不异于空，难免使人困惑，所以破五蕴，特别于

色蕴加重语气。

色蕴不仅指我人的色身，同时也包括宇宙万有的种种色法──宇宙间所有的物

质现象在内，因此本文在此所谈的色空问题，是以宇宙间的物质现象为主，自然也

包括了我人的色身在内。

原来“空”之一字，义理甚深，要说到空的性体，就到了真如实相──涅盘境

界，涅盘是圣者所证的境界，是无以用语言文字所可诠解表达的，所以我们只能就

空义中最粗浅部分──“缘起性空”部分加以说明。

要说“空”，先要知道这个空字的来源，佛经都是由梵文翻译过来的，所以这个

空字也是由梵文译过来。那么，在梵文中这个空字是什么意思呢？有一篇澹思先生

“论空即是色”的文章，把这个空字的来源和意义说得很清楚，现在摘录一段如下：

“空，在梵文里叫Sunyata（音舜若多），实际上，Sunyata不能简称为空，而

应称为“空性”，ta在此是一个接尾词，Sunya是一个语根，当然我们可以把Sunya

叫做空，但在“色即是空”这句话里，原文并不是Sunya，而是Sunyata，有此一接

尾词的ta字，在梵文里与只是Sunya一字，那就大有区别了，ta的意思有性质、

实在、形态等义，空与空性是有着不同的意义，这特别在龙树的思想里，单讲空

Sunya，梵文里本也有虚无，非有等义，但同时也可解做空寂、空净等义。就境界

说，空寂并非“虚无”，空净也不是“非有”的，讲到空性Sunyata，这问题就更大

了。空性这句话，在龙树的中论观Madhyamaka-sastra里，原是指缘起性Paratitya

Samupadata的实义而言……。”

澹思先生的这段文字，把空与空性分析得很清楚。事实上，在“唐罽宾国三藏

般若共利言等译”的《心经》上，在“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时”的下一

句，译的就是“五蕴性空”，而不是五蕴皆空，唐法月的译本则是：“照见五蕴自性

皆空”。而玄奘法师的译本，却是“五

蕴皆空”。当然，玄奘法师这样译，一定有他的见解，只是我们末法时代的众

生，根器闇钝，只就字面的意义来看，以致千载以下，引起了多少误解。

君不见，社会上许多耶稣教的小传单上，印着“空、空、空、空、空、空，人

生到头一场空。”也有一些自命为通达的胡涂汉，口头上也常说：“人嘛，还不是那

么一回事，到头来一切皆空，还是活着的时候吃点儿，喝点儿，落得个眼前受

用。”

我们看，这叫什么空？这是拨无因果的断灭空。佛法的空义，岂能是如此肤

浅？

二、诸法实相

佛法中说的空，是“缘起性空”的空，是“因缘所生法”，本身无“自性”的空，不

是空无所有的顽空，也不是拨无因果的断灭空，我们先自一个小故事说起：

释迦牟尼佛住世的时候，在王舍城外竹林精舍说法，这时有两个修习外道的沙

门，一个名叫舍利弗──就是本经文中的舍利子，另一个名目犍连，他二人智慧超

群，名望素着，每人座下都有上百名弟子。有一天，舍利弗途遇释迦世尊的弟子

马胜比丘，他见马胜比丘威仪殊胜，举止安详，心生敬羡，便问马胜比丘道：

“请问令师是谁，他平常说些什么教法呢？”

马胜比丘答曰：“我师释迦世尊，他的智慧神通，无人可比，我年纪幼小，受

学日浅，尚领会不了我师说的妙法。”

舍利弗一再请求说：“请慈悲方便，略说一二。”

马胜比丘说偈道：“诸法因缘生，诸法因缘灭，我师大沙门，常作如是说。”

舍利弗听了此偈，当下大悟，他返回住所，约同目犍连和他们的弟子，一同皈

依释迦牟尼世尊。

为什么舍利弗听了“诸法因缘生，诸法因缘灭”这两句话，就舍弃自己修习多年

的道法，而皈依到释迦世尊的座下呢？实是因为他多年参不透的真理，在这两句偈

中得到了解答。舍利弗在佛弟子中号称智慧第一，未皈依世尊前已修道多年，所以

听到妙理，一言开悟，而皈依世尊。

照佛法说，世间万有的生成与还灭，皆由于“因缘”二字──具足说是“因缘果

报”。因是主因、缘是助缘，由因缘和合所产生的事物叫果，此果对造因来说称

报。这是综合色、心二法，包括宇宙万有的法则，佛法中为说明此一法则，曾立有

六因、四缘、五果之说。这里就不一一细述。

因与缘、佛法上不曾有严格的界说，但自相对的差别言，因约指特性说，缘约

指力用说。因是指一件事物生灭的主要条件，缘则为辅助条件，若以现代语言来

说，就是一切事物生灭的条件及关系。也就是说，每一件事物的生成或还灭，必须

具备其生灭的条件，每一件事物的存在，必须具备与其它事物互相关连的关系。

《杂阿含经》对因缘二字的解释是：

此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。

任何事物，不能无因生灭。但有因无缘，亦不能生灭。例如一粒种子，若不埋

在土壤中，再加上阳光雨露等助缘，则种子就不会萌芽生长；一堆砖瓦木石，若不

经泥工木工等助缘，也不会变成房屋。

因此可知，世间万法，皆由因缘和合而生，既是“因缘所生法”，未生之前本无

此物，既灭之后亦无此物，在生后灭前存在期间，不过是因缘和合下一时的假相，

没有其本体和自性。譬如以砖瓦木石，加以人工建成的房舍，自我们凡夫观之，房

舍是存在的实体。但在智者眼中，砖瓦自砖瓦，木石自木石，房舍只是众缘和合的

假相，没有房舍的自性本体。这叫做“即色明空”。因此，《中论》偈中曰：

”因缘所生法，我说即是空”。

至于说，房舍内外的空间，那是“色外之空”，叫做顽空，房舍毁灭之空，是断

灭空，都不是性空的本义，明乎此，则可知佛法上的空，是性空而非相空，是理空

而非事空，这种空，佛法上叫做“缘起性空”。

三、色的生成与坏灭

在佛法中，对于色蕴的“色”，还另有一种解释，叫做“众微聚”。照佛经中说，

把一粒羊毛尘分做七分，其七分之一的单位称兔毛尘，兔毛尘再七分，称水尘，水

尘再七分，称金尘（金尘，意谓其可游行于金──金属物的空隙中，这是不是相当

于金属原子中的质子）金尘再七分为实极微，实极微再七分称色聚微……，这些极

微存在于空中，称“空界色”，而“色”又称“众微聚”，所以宇宙间的物质现象，是众

微积聚而成的，现在我们自科学立场来看，空中有没有这些“众微”？

科学的智识告诉我们，大自然界有一0三种元素，分为金属和非金属两大类；

金属者如铁、镁、钙、钠；非金属者如碳、硼、硅、磷；气体者如氢、氦、氮、

氧；液体者如汞、溴……；而我们平时以为一无所有的空中，是不是充满着各种元

素的分子──，台湾上空的落尘量每月每平方公里平均为八?八吨，就是各种不同

的元素分子。

科学的智识告诉我们，原子组成各种元素的分子，分子组成各种有形体可见的

物质，有了物质，始有时间、空间、宇宙万有──爱因斯坦的理论，宇宙是四度空

间的连续体（即长、阔、高三度空间加上时间）。

原子本身也不是实心的质点，原子的中心是原子核，原子核是由若干更小的质

点，即质子和中子所组成，核的周围，有数目不等的电子，以光速的速度绕着原子

核旋转。

原子核的质子带阳电，绕核旋转的电子带阴电，而中子是中性，不带电，电子

以每秒钟数百万次的速度绕核旋转，有如行星环绕太阳，所以原子又称为“微宇

宙”Microcosm。

原子有多大呢？两万万万万万万个氢原子，才有一钱重，把一滴水放大到地球

那么大，一个原子的大小有如一粒苹果，而质子、电子，更只有原子的几千分之

一，在科学领域中，单独一粒电子是无以测知的，因为那只是一个理论上的单位，

必须在它和其它电子交换能量时始可测知其存在──电子只是一种放射性波，或者

“能”。可是我们别小看这小到不可测知的电子，或目不可见的原子，宇宙间的星

球，星球上的山河大地全是它们造成的。

英国的天文学家何尔氏，认为宇宙是不断创造而成功的，衰老了的星球在银河

中死亡消失，而新的星球不断自空间里产生，即所谓不断创造理论。

天文学上说，太空间的星球，步入中年以后，核心温度逐渐升高，星球呈现老

态，开始收缩，光芒渐消，乍明乍暗，到核心温度高达十亿度以上，最后发生爆

炸，蟹状的星云以每秒钟一千三百哩的速度向四周扩散，历数千年而不息……。

星球爆炸后的气体和尘埃（宇宙尘），飘浮在空中，成为星际物质，也是未

来构成新星球的材料（星际物质稀薄的地方，每五立方码才有一粒原子）。

散布在星际间的气体和尘埃，有些空间积聚的较多，在条件适合情况下，形成

宇宙云，此宇宙云不断积聚其四周的宇宙尘，像雪球似的愈滚愈大，最后由于互相

间引力的关系，开始缩小，而形成新的星球……。

我国数千年的传统观念，认为大地是万物之母，由于科学的进步，才使我们知

道，山河土地，是由空际的微尘积聚而来，试问，宇宙间比地球大百千万倍的星球

都是微尘所聚，那么星球上的山河大地，器界万有，还有什么不是自“众微”而来？

科学的进步，是不是给佛学的“众微聚”、为“色不异空、空不异色，色即是空、空

即是色”作了注脚？

四、没有绝对的本质

《心经》经文，说“五蕴皆空”，说“色不异空”，说“色即是空”，意思是说宇宙

万有，由根身到器界，皆是因缘和合而有，没有绝对的本质

──自性、实体，要我人认清字宙人生的真象，破除我人的“我执”与“法执”，

并不是说“空”即是一切没有，如果我们会错意，当真认为一切皆空，那就又成为一

种执着──空执。执有固然是病，执空也是病，所以经文中在“色不异空”之后，接

着说：“空不异色”；在“色即是空”之后，又说“空即是色”。前者是破除迷界的旧执

着，后者是建立悟界的新观念；前者是否定，后者是承认。这话看似矛盾，而实并

行不悖。《中论》上说：

因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义

宇宙万法，诚然没有“实体”，皆是“性空”，但我人不能不承认它有“假名”，有

“相用”，性空相有，立以假名，这就是中道。

我们放眼看世间，何者不是“假名”？五蕴和合，而有人我；四大积聚，而有万

法，万法因假名而立，毕竟没有实体，譬如我们说一所学校，学校是由土地房舍、

教师学生、教具设备所组成的，学校只是一个“假名”，何尝有“学校”的实体？我们

说一个公司，公司是资金、经理、职员、业务所组成，公司只是一个”假名”，又何

尝有公司的实体？我们把一个陶土加彩釉烧成腹大口小的筒状物，叫做花瓶，如

果我们不拿它插花，而用以装水，它就成了水瓶；如果用以装酒装醋，它岂不成了

酒瓶醋瓶？我们把砖瓦木石所建的房舍、叫店面、叫住宅、叫公寓、叫别墅，可是

如果换换用途，它可能就成了工厂、仓库、办公室、停车间，同一样东西而有这么

多名称，它何尝有自己的实体？这些名称，岂不都是假名？

除掉教师学生就不成学校，除掉资金业务就没有公司；除掉陶土彩釉就没有花

瓶，除掉砖瓦木石也没有房舍，这一切，都是因缘和合而有，没有”自性”，没有

“实体”，所以说它是空──缘起性空。

可是，这些东西虽然没有实体，但不能说它没有相用，房舍中布置教具，就有

学校，可以教育子弟；店面外挂上招牌，就是公司，可以经营贸易；陶士彩釉制成

的瓶可以插花，可以装酒；砖瓦木石建成的屋可以住人，可以开店，它们各有其

“相”，各有其“用”，虽然“缘起性空”，一切法是“自性空”，但因“性空缘起”，一切

法又是“假名有”。

因此，“色不异空”，“色即是空”，是因缘所生之法，毕竟是“自性空”；而“空

不异色”，“空即是色”，是因缘所生之法，有相有用，到底是“假名有”。由自性空

利假名有，是要我人不着空有二边，而求合乎中道。

《金刚经》云：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”。这三

句经文中，第一句是就俗谛言，是假名有；第二句是就真谛而言，是自性空，而第

三句；“是名般若波罗蜜”。就是中道谛，这就是“三谛圆融”──空谛泯一切法，假

谛立一切法，中谛统一切法。

五、但令心空境自空

“色不异空”四句，一说说了大半天，受、想、行、识，尚没有说到，不过如果

明自了“色即是空”，则受想行识四者，不必再加细解，自可体会出来。

受、想、行、识四者，一一可说成：“受不异空、空不异受、受

即是空、空即是受”，以至于“识不异空，空不异识，识即是空，空即

是识”。这四者，都是我们的一颗妄心，对色蕴之境生起的心理活动，

何尝有一分真实的体性？以受来说，受以领纳为义，领纳违顺两种境

界，而生起苦乐两种感觉，如果没有违顺之境，则从何而来的苦乐之

受？

想是于境取像为用，如果没有了六根所对的尘境，想即无像可取。

行是造作为义，于境产生或善或恶，或贪、嗔、痴等意志活动。识是

分别义，于五根接触五尘，而产生辨别认识等作用，到了了知色蕴的

尘境性空，受、想、行、识四者，自然当体即空。

《大乘起信论》云：

色不自色，因心故色？心不自心，因色故心。

色心二法，是相对而有，到了色蕴空时，心识自然也就空了。

我们说空说有说了大半天，认真说起来，全是戏论，就是因为我

们这些薄地凡夫，过分执着世间假有，世尊慈悯，才为我们说万法性

空，如果我们能乘般若船，度烦恼海，到达彼岸，证涅盘果，到那时，

心上不着一物，无怨亲、无贪嗔、无胜负、无人我、无妄想分别，一

切俱舍，妙湛圆寂，万境俱空，而境空由于心空，心空则五蕴自空，

五蕴空，六根六尘空，十八界、十二因缘亦皆空，那才是但令心空境

自空的境界。《金刚经》云：“知我说法，如筏喻者”。我们如果证得“心

空”的境界，则什么“缘起性空”，什么“性空相有”等等，岂不全是多余

之言！

第六章诸法空相

一、空相就是实相

舍利子！是诸法空相，不生、不灭、不垢、不净、不增、不减。

这是“色不异空、空不异色……”之后的一段经文。初读诵时，会给人

很大的困惑，尤其是“空相”二字，不知道作何解，在古德注疏上的解

释有数十种之多，且举几则如下：

一、真空之相体，名曰空相。

二、因缘生法，名曰空相。

三、法空者，诸相自相空，如来告须菩提，色色相空，受想行识

相空。

四、万缘俱绝者，即一切法性空是也！法性空者，即一切处无心

是，若得一切处无心时，即无一相可得，何以故？为自性空故无一相

事得。

五、过去法、过去法空，未来法、未来法空，现在法、现在法空。

所以者何？空中过去法不可得，过去法即是空……

这些注解，现在看起来还有三分明白，而那时看起来，不但不明

白，反而更胡涂，我曾请教过几位同修，他们讲解半天，我听来听去

还是不了解，我这人，钝根劣智，领悟力太差，看注疏看不懂，别人

解说我照样听不懂，我自己苦苦思索；诸法空相、诸法空相，这空相，是不

是“诸法”空后的”相”呢？雪庐老人他老人家说：

“诸法空相，就是观世音菩萨，以般若正智，照见五蕴皆空以后

的相状，空相就是实相，就是我人的真如实性”。

这真是言简意赅，一语破的，想想看也的确是如此，这五蕴皆空之后，真如实

性显现，这真如实性，不就是“不生、不灭、不垢、不净、不增、不减”的实相吗？

不过，如果经文上说的稍微明白一点，或者说，“是诸法空性”或“诸法实相”，多少

就不会绕着这四个字猜谜语了──我想看不懂的不止我一个人。

其实不能说经文深奥，只怪自己不学，南亭法师心经讲义上就说：“真正心

体，其名为何？以般若经从空立论，故不谓真心，而曰空相。”

二、实相就是佛性

真如实相、又名空相，真如实性是佛陀所证的境界，不是世俗的语言文字所可

诠解形容的，所以佛学书籍中虽然用了许多名字来称谓它，用了许多词汇来形容

它，但在我们初学佛的人看来，怎么样也想象不出来它是什么样子。

真如实性的名称很多，多到使一个初学的人眼花撩乱，例如：本觉、法性、圆

觉、佛性、真性、自性、常性、人性、实相、实性、本体、法身、真如实相、妙真

如性、一真法界、真常妙心、圆成实性、诸法实相、如来藏心、妙真如心、本来面

目、自心现量、无生法忍、无余涅盘等等……。这许多名称，说来说去，说的就是

我人的一颗“真心”又称“佛性”。

释迦牟尼世尊，往昔在菩提树下睹明星得道时，即说：

“奇哉！奇哉！大地一切众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证

得，若离妄想执着，则一切智、自然智，即得显现。”

释迦牟尼佛所说的智慧德相，说的也是我人的真如实性，也就是我人的真心、

佛性，因为妄想执着覆盖了我人的真心，使真心万德万能的性德不能显露，这样才

由佛性变为妄心，这妄心，就成为我人生死流转的根本。

那么，这妄想执着是由何而来的呢？这仍要由佛性本体说起：原来佛性才是

我人的本来面目，这佛性，是溯之无始、延之无终、永久存在的，它的性德是无生

死、无来去、遍满虚空、充塞宇宙，它究竟快乐、不受熏染；它晶莹无疵、如如不

动、不生不灭、不垢不净、不增不减，大地众生皆具此性，人人一样，毫无差别。

但这万德万能的佛性，无始以来，就为“无始无明”所覆盖，就好比浮云蔽月，

尘垢蒙镜，把佛性的性德掩盖住，这无始无明，是一切众生所迷的元初根本，所以

又称元品无明，也叫根本无明，此无明与真如佛性皆为无始而有，所以称无始无

明，它就是我人无始生死的根本，它是无善、恶、是、非，无烦恼、受、欲、思

想，也无知无觉──无明本来就是迷眛不明的意思。

无明迷昧不明，无知无觉，但由无明而起的见闻觉知──又称妄心，也称灵

性，相当于科学上的脑神经作用，却是能起妄念、受熏染的，它有善、恶、是、

非、喜、怒、哀、乐、欲、烦恼，它是有漏的，染污的，也是人人不一样，俗语：

“人心不同，各有其面”，指的就是它──妄心。

我人的见、闻、知、觉，是六根──眼、耳、鼻、舌、身、意，对六尘──色、

声、香、味、触、法而产生的，而妄想执着，就是由见、闻、觉、知而来的。

什么叫妄想执着呢？就是凡事不当于实的曰妄，妄为分别而取种种之相曰妄

想，固执于一切事物而不离叫执着──也就是执着于一切虚妄之法，把而不离，我

人由于有“妄想分别”的缘故，对于外境所起的“顺逆境相”，凡是遇到“顺情境”──

顺我意的，则生“爱取”之念，由于爱取而生喜乐；凡是遇到“违逆境”的，则生“憎

舍”之念，因憎舍而生忧、苦。由于这种“爱恶取舍”的妄心，念念系着，片刻不

离，所以叫“妄想执着”。

此“妄想执着”中的“想”，事实上就是五蕴──色、受、想、行、识中的“想”。

五蕴分为色、心二法，色法是色蕴，心法是受、想、行、识四者，惟“想心”起时，

受、行、识三者亦同时并起，而生连带作用，所以“妄想执着”，其实就是五蕴色、

心二法同时起的作用。

三、妄心佛性，原是一体

真如佛性，由无始无明所覆盖，由见闻知觉的作用，成为妄心。妄心攀缘尘

境，成为妄想执着。而事实上，妄心佛性，原是一体，心性不异，即心即性，荆溪

大师着《止观大意》上称：“不变随缘故为心，随缘不变故为性。”性是体、心是

用。波与水虽名相不同，而为湿性则一。《圆觉经》云：