陆王心学，强调本心作为道德主体的学说

概述

由张载气学、周邵象数学，到程朱理学，再到陆王心学，构成宋明理学逐步发展演变的全过程。张载提出虚空即气，以气为宇宙本体，邵雍则以象数演变探寻自然发展规律。程朱道学在吸收气学、象数学重要成分的同时，将社会伦理原则上升为终极规则——理。于是，道德伦理规范变成了绝对的权威，而人作为道德实践主体的能动性，则遭到忽略。因此，陆王心学就主要强调人的本心作为道德主体，自身就决定道德法则和伦理规范，使道德实践的主体性原则凸现出来。由此可见，理学作为庞大的哲学体系，正是在这样的不断的演变中得到发展和深化的。

代表心学

南宋陆象山和明代王阳明为代表的心学一系，是在与道学一系的辩论中不断发展的。南宋时期，理学家陆九渊把‘心’作为宇宙万物的本原，提出‘心’就是‘理’的主张；强调‘宇宙便是吾心，吾心便是真理’，认为天地万物都在心中。所以他的学说被称为‘心学’。他认为穷理不必向外探求，只需反省内心就可得到天理。心学的创始人陆象山，与朱子曾进行过多次辩论，辩论的范围涉及到理学的所有核心问题，辩论的影响也涉及当时的多个学派。朱陆之辩，以及后学就此展开的朱陆异同之辨，绵延至今达八百余年而不绝，而且还随着理学的传播扩展到日本和古代的朝鲜。王阳明，是心学的集大成者，他的思想便是朱陆之辨的一个成果。阳明心学既是对象山心学的继承和发扬，同时也可看作是对于朱陆学说的综合。

代表人物

陆九渊

陆九渊（1139—1193），字子静，因其讲学于象山（江西贵溪上清镇东南的应天山），人称其为象山先生。江西抚州金溪人。陆九渊

陆象山自幼悟性奇高，聪颖过人。三四岁时，在父亲跟前习字读书时，“遇事必问”，甚至提出了“天地何所穷际”的深奥问题。其父笑而不答，陆象山于是深思到废寝忘食的地步。八岁时，听人诵程程颐言论，觉得与孔子、孟子之言不同，于己有害。十六岁时，读三国六朝史，有感于“夷狄乱华”，便立志习武，以图收复失土，雪靖康之耻。34岁登进士第后，陆象山朝夕与友人问答论学，学术声名大振。其间收高徒杨简，自此开始讲学授徒，培养人才极多。陆象山之学，与当时流行的，由朱子所弘扬并加以提倡的伊洛之学，有很大不同，由学者吕祖谦出面，邀陆象山与朱子相会于江西铅山县城东南的鹅湖，欲使两家学术会归于一。史称“鹅湖之会”。但讨论的结果不仅未能达到回归的目的，反而使两派的学术分歧更加明显。朱子在白鹿洞书院讲学时，邀陆象山做学术演讲。象山以《论语》“君子喻于义，小人喻于利”为题，直指学者之痼，致使闻者无不汗颜。朱陆在学术争论中所表现出的相互尊重、包容的品格和一丝不苟的态度，堪为今日的中国学界效法。陆象山在仕途上，敢于改革积弊，理政有方，故而政绩显著，他在荆门一年半时间内，他政行令修，筑荆门城，兴办教育，修郡学贡院。监狱里竟没有一个囚犯，从而受到当地人的赞许。他最后殉职的荆门任上。他逝世后，许多人扶着他的灵柩痛哭，以致街道堵塞不通。陆象山本人为学主张“不立文字”，反对学人埋沉于书册间，所以他本人的作品很少。他的一些书信、讲义、策对、诗作、序跋等，由其子陆持之编为遗文二十八卷，外集六卷。后人又益之以谥议、行状、语录、年谱，合为《象山先生全集》三十六卷。

陈献章

陈献章（1428年11月27日—1500年3月9日），字公甫，别号石斋，广东广州府新会县（今广东省江门市新会区）白沙里人，故又称白沙先生，世称为陈白沙。明代著名的思想家、哲学家、教育家、书法家、诗人、古琴家。广东唯一一位从祀孔庙的大儒，是明代心学的奠基者，被后世称为“圣代真儒”、“岭南一人”、“岭学儒宗”。

其弟子有湛若水、王守仁，开明朝心学之端。

王守仁

王守仁（1472—1529），字伯安，因曾筑室于会稽阳明洞，学者称其为阳明先生。浙江余姚人。

王阳明少时也颇有与众不同之处。据《年谱》记载，阳明原名为王云，五岁仍不能言，后遇一僧人，说原因在于名字中的“云”字将一切说破，建议改名。家人取《论语》“仁能守之”之意，更名为“守仁”。阳明十一岁时就能与客人作诗对答。其后在京师就读，曾问老师说：“何为第一等事？”老师回答说：“惟读书登第耳”。他却不以为然，说登第恐怕未必是第一等事，第一等事应该是读书学圣贤吧。王阳明的一生颇具传奇色彩。古人将“立德、立言、立功”视为可彪炳史册的“三不朽”事业，王阳明则是中国古代少有的将这三者合于一身的儒家人物。从立德上看，阳明同那些真诚的道学家一样，是一个身体力行的道德家，虽命运多舛，但终不移其志；从立言上看，阳明为“破心中贼”，而综合和发展了朱陆的学说；从立功上看，阳明由科举登第而进入仕途，他通晓兵法，善于用兵，屡平少数民族起义和王室的叛乱，建立起他所谓的“破山中贼”的功绩。王阳明的学术生涯，是从曲解朱子的格物之说开始的。王阳明连续七日去“穷格”官署里的竹子，不想“劳思致疾”，于是感叹圣贤太难做了。由此对朱子之学产生怀疑，转向象山的心学一系。王阳明的著作经后人不断的整理，在清代汇刊为《王文成公全书》 三十八卷。陆象山并未把自己的学说称之为心学。王阳明则明确地表明，“圣人之学，心学也”，把象山之学作为心学的代表。孟子的心性之学对象山思想的形成有重要影响。象山自己说，他的学说是因读孟子而得。象山以继任孟子之学而自居。他发挥了孟子“尽其心者，知其性；知其性者，则知天矣”的“尽心知性知天”的思路。孟子讲心，都是人皆有之的个体之心。如果心只是个体之心，象山对心的概念进行了改造，把人皆有之的个体之心，发展为不随时间和空间变化的“同心”。 　　“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此”。王阳明继承了陆象山的同心说，他也同样强调心的普遍性。“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学。”

学说内容

心即理

心即理，理又作何解呢？王阳明则对此作了详细的解释。他认为，所谓理也就是心之条理，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。可见，理也就是儒家的伦理。由此，阳明还把理等同于礼，作为儒家伦理具体体现的礼，也就是理，或者说也就是天理。把理作伦理性的解释，心学家与道学家是相同的。心即理的命题，使作为一个知觉器官和思维器官的心，成为一个与具有伦理含义的义理之心。在心学家看来，因为心本身就包含着义理（伦理），所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理，由外而内，而是如何“发明本心”，由内而外，把人人同有的义理之心发散于外，付诸实践。

心外无物

为了说明儒家伦理是根于人心的，其根据在于内而不在于外，“万物皆备于我”，心学家还提出了“心外无物”的命题。为了说明“万物森然于方寸之间”，象山和阳明各有一个在哲学史上著名的比喻：镜中观花和岩中花树。有一天，象山问学生徐仲诚他：“《孟子》领会得怎样了？”仲诚答：“如镜中观花。”意思是在说自己还并不清楚。象山说：“我看也是这样。”他认为仲诚说“镜中观花”别有含义，说明仲诚已经领悟了。过了一会儿，仲诚问《中庸》的要旨在哪里？象山说：“我给你说的是内，你却说外。”批评徐仲诚只知外不知内。象山对于镜花的理解，正如心与万物。万物并不是独立于心而自在，而是由心发育出来的。因为心本身具有天理，所以由人之本心出发而看待万物时，万物莫不具有此理。王阳明则用“岩中花树”的比喻来说明相似的道理。王阳明游南镇，一个朋友指着石头中的花树，问他说：“你说天下没有心外之物，那么这花树在深山中自开自落，和我心有什么关系？”王阳明回答说：“你见到这花之前，花与你的心各自寂静；你来看此花时，花进入我们的内心，此花便在心头显现出来。便知此花不在你的心外。岩中花树对于心来说，其存在本身及其意义的被确认，在于花在人心中的显现。心外无物的观点，是对心即理的进一步发挥，也是对心即理的进一步论证。通过此论证，可以得出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义“的结论，为心学接下来所提出的道德学说作准备。

致良知

程朱的性，负载的是理，那么陆王的心，负载的是什么？是良知。心学家以良知作为人性本善的证明，以良知的蒙蔽或污染作为后天之恶的来源，以发明本心或致良知作为复心的具体方式。象山认为，人的本心（即良知）是至善的，后天的不善来自于两个方面：其一是物欲对于本心的污染，这种说法和道学一系的观点一样。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利实际上也可以说是一种物欲。人心先天是本善的，后天虽然受到污染或“放失”，但人先天之善是可以恢复的。在象山看来，恢复的方法就是发明本心。发明本心，就是使每个个体都自觉认识到自己的本心是善良的，每个人都有成贤成圣、明德求善的自足的根据，率性而行，则无有不善。象山有时也按照孟子的说法，把发明本心称作求其放心，其意为通过修养寻找回放失的本心。要发挥自身先天的善性，就要把自身内在的善性付诸于道德实践，外化于心外的事物。

知行合一

在心学家看来，当时的社会伦理道德问题的病症，在于人们缺少道德实践的勇气，能知而不能行。儒家的伦理及其道理在圣贤留下的经典中说得真切明白，所以真正的问题并不在于去书册上体认儒家的伦理，而在于把儒家的伦理用之于道德践履。象山把儒学的实践工夫称之为尊德性，阳明则以知行合一论之。 　　《中庸》中有“尊德性而道问学，极高明而道中庸”之说，象山之学强调尊德性的一面，即强调道德的实践，朱子则强调道问学的一面，强调对于伦理的认识。在象山看来，由于人的本心是善良的，圣贤教人做人的道理也是清楚明白的，虽然人的本心在后天会受到污染或放失，但只要人能够认识到其本心中的善性，加以发扬和扩充，以之为指导去做事，就能够行善而不作恶。所以，道德修养的功夫，不在于向书册以及外在事物上求索，而在于向人的内心深处发掘。基于此，象山批评朱子的为学方法是“支离事业”，学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识，而在道德实践上却无甚益处。象山的批评点到了道学一派的要害所在，正象后人所讽刺的那样，“孔子之言盈天下，孔子之道未见行”。在朱子一系中，儒家的学说发展成为一种学问和知识，为学变成了做学问，而不是和个人的道德实践结合在一起的实践之学。心学家们认为朱子学派把知与行割裂开了。象山的心学则强调了道德践履的一面。不过有一个问题，人虽然在先天本性或本心上是纯善而无恶的，但是人性或人的本心在后天上既然已经受到污染，那么发明本心，率性而行，如何能保证自己的行动是符合伦理的呢？显然，象山之学在道德实践中有流于自然放任的“危险”。于是王阳明提出“知行合一”，解决以上两问题。在他看来，朱子与象山的错误，都在割裂心与理。朱子是把理与心为二，象山则是把心与理为二，知行合一则可使心与理或理与心合而为一。阳明强调知与行合一，但对于知的解释，却不同于朱熹。他从心学的立场上给予解说。他认为，与道德实践相对应得知，并不是对于外在事物之理的认识，而是对于引起或指导道德实践的主观意念的克制与省察。知行合一，就是“一念发动处，便即是行了。”万一有不善之念，就将不善的念彻底克制掉。王阳明把“一念发动”的促使行为的意识，纳入道德实践的范围，道德修养从道德行为本身扩大到道德意识，这是道德主义发展到极至的一种表现。前面讲过，象山认为人之所以在后天有恶，根源在于善良的本心为物欲所害，那么若想恢复先天的本心，就要存心而去欲。这同道学没有太大的差别，同样是受到佛家禁欲思想的影响。

具体的修养方法

具体的修养方法，有以下几个方面：第一是居敬存养。按王阳明的解释，“居敬”便是存养工夫，亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思诚，识得病根所在，接着要做真实切己的“克己”工夫，克除人欲，这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认，例如在事情上才能真正体会什么是孝，在事兄上才能真正体会什么是悌。

朱陆之辩

1.性即理与心即理

朱熹强调“性即理”，陆九渊强调“心即理”。朱熹肯定事物不是在人的心中，而“理”是事物存在的根据， “理”是第一性的。陆九渊则认为，事物之理本然地存在于人心之中，“万物森然于方寸之间”，因此心是第一性的，“理”是离不开心的。

2.无极与太极

陆九渊认为《太极图说》不是周敦颐写的，他认为不应该“以无极字加于太极之上”。他说:“《易大传》曰：易有太极。圣人言有，今乃言无，何也?” （《与朱元晦》）朱熹强调所谓“无极而太极”就是表示“无形而有理”。他说:“周子所以谓之无极，正以其无方所无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”（《答陆子静》）

3.尊德性与道问学

朱熹格物致知论中提出博学—积累—贯通—推类的这样一条路径。朱熹认为才能感具体的事物着手，通过分析研究，并与相似事物作比较从中找到共同的东西，这样积累起来，通过人的思维就可以明白万物的共同之理了。朱熹所讲的博学，一是读书，二是认识具体事物。陆九渊就不同了，他认为人们的体人途径，应该是“先发明之本心，而后使之博览”。以至于在鹅湖之会上陆九渊提出“尧舜之前有何书可读”。陆九渊认为只要明心见性就可以了，读书无非是衬托而已。

经学观点

陆王心学是宋明理学的主要流派之一，而从经学发展的角度讲，陆王心学亦是宋学的重要派别。中国哲学发展的特点之一，就是哲学与经学紧密地联系在一起，这在陆王心学也不例外，他们的哲学与经学往往是相连的。以往学术界对陆王心学作了大量研究，但把陆王心学与经学联系起来进行研究的则较少，或者说从经学的角度研究陆王心学，是一个新的课题。本文拟在这方面作一些探讨，以就教于方家。

陆王心学以南宋心学家陆九渊（公元1139——1193年）和明代心学家王阳明（公元1472——1529年）为代表。在宋明理学史和中国哲学史上，陆王心学的影响虽不及程朱理学大，但却代表了南宋以后学术发展的新趋向，并对明代及近现代思想学术和社会文化产生了重要影响。陆王心学的特点是重视主体的能动作用和本原地位，把儒家伦理与心等同，提出“心即理”、主体即本体的心本论宇宙观，以及天理即良知的思想和“致良知”说。这对革除程朱理学的流弊和发展理学有重要意义。从宋明理学思潮发展演变的脉络看，心学是对程朱学的发展和补充。如果说，程朱学产生的原因是为了批佛老，重整儒家伦理，把代表儒家伦理的理或道作为宇宙本体和最高原则的话，那么陆王心学产生的原因则在于“正人心”，以解决理学确立和流行后，人们不按天理办事，使“道问学”脱离“尊德性”而流于形式的问题。于是陆王心学着重从主体上寻求思想理论（包括义理）的来源和根据，以心为最高原则，打破超越主体之上的“天理论”一统学术界的局面。正因为陆王从主体上寻求思想理论的来源和根据，故对读书讲论不甚重视，忽视知识，内求于心。这与朱学重知识积累，主张泛观博览而后归之约的治学方法迥异。

对待儒家经典，陆王主张“六经注我”，认为经典不过是吾心的记籍，治经学的目的是为了致良知。从形式上讲，不受儒家经典的束缚，以六经为我心的注脚，相对轻视经典，把宋学区别于汉学的崇尚心悟，以己意说经的特征和倾向进一步发展。然而陆王对经典和经学也不是全然不顾，与整个中国哲学的特点相关，陆王在阐发其心学思想时，也借用了经学的形式，并对以往的经典和经学提出了自己的见解，在这些方面体现了陆王心学的经学特征，或者说体现了经学发展演变过程中所经历的心学发展阶段的特质，从心学的角度发展了经学之宋学，这是中国经学发展史上不可或缺的心学发展阶段和环节，值得人们认真加以探讨。

一、陆九渊心学与经学

由于陆氏心学的特点是不立文字，求心于内，主张“六经注我”，不受儒家经典的束缚，提出“学苟知本，六经皆我注脚”（1），以六经为我心的注脚，不重视著书，故其著作不多，没有专门去注解儒家经书，只有少量诗文、杂著，另有学者之间交流的书信、序赠，以及讲学的语录等，但在这些材料里，也记述了陆九渊的经学思想。

站在心学的立场，陆九渊认为圣人之心比经典更为重要，主张以接续圣人之心来超越孟子之后的一千五百余年，直承圣人之道。他说：学者之不能知至久矣！非其志其识能度越千有五百余年间名世之士，则《诗》、 《书》、《易》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》之篇正为陆沉，真柳子厚 所谓独遗好事者藻绘，以矜世取誉而已。尧舜禹汤文武周公孔子孟子之心，将谁使属 之。（2）

这里所谓的“度越千有五百余年”，正好是从孟子到陆九渊之间的时代年限，而“名世之士”便是陆氏自指，这已把韩愈，甚至把周敦颐、二程、朱熹等道学人物排除在外。陆九渊认为，如果没有其志、识超越千五百年，直接尧舜孔孟之心的“名世之士”出现，那么不论是《诗》、《书》、《易》、《春秋》等“六经”，还是《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》等“四书”，都不过是“陆沉”之物。也就是说，经典与圣人之心相比，不过是吾心之注脚。陆九渊强调，学须知本，其本即是圣人之心，也即是圣人之道。知其本，掌握了圣人之心，经典则不必详说之。他说：“实亡莫甚于名之尊，道弊莫甚于说之详。自学之不明，人争售其私术，而智之名益尊，说益详矣。且谁独无是非之心哉？圣人之智，非有乔桀卓异不可知者也，直先得人心之同然耳。”（3）认为人人有是非之心，圣人之心与人心同，因此得道在于得心，而不必详说之，以此批评名过其实，说益详而道益弊的时弊。

从求圣人之心出发，陆九渊主张发明其心而求其本，反对读书只是解字的倾向。他说： “今之学者读书，只是解字，更不求血脉。”（4）认为这是“举世之弊”。并指出：“今之学者，只用心于枝叶，不求实处。”（5）在陆九渊看来，如果读书只是解字，只注重经传文字的解析，那就会陷溺其心，得其枝叶而失其本，“困于闻见之支离，……而假窃傅会，蠧食蛆长于经传文字之间者，何可胜道？”（6）陆九渊学术的特点是不立文字，内求于心，反对支离于经传文字之间，而未能得道。由此他批评了汉唐诸儒溺于训诂声律的经学流弊，他说：“愚尝论之，汉病于经，唐病于文，长才异能之士类多沦溺于训诂、声律之间。”（7）认为汉唐儒者沦溺于训诂、声律之间，使经学陷于困境，以致道脉大坏，“正理愈坏”。陆九渊排斥汉唐经学的态度体现了其心学的宋学特征，这与当时的时代潮流是相一致的。

虽然在圣人之心和儒家经典之间，陆九渊认为圣人之心比经典更为重要，但他并不是不要经典，而是把经书作为吾心的记籍，通过读经书来发明其心。陆九渊在阐发其心学思想时，便着重依据了《孟子》一书。其门人詹子南曾问：“先生之学亦有所受乎？”陆九渊答：“因读《孟子》而自得之于心也。”（8）自称通过读《孟子》书而直承孟子。其所谓“自得之于心”，是指既读《孟子》书，又发挥主体的能动性，独立思考，自家体贴出孟子思想的要旨来，并结合时代发展的要求，自家得出自己的学术思想即心学来。陆氏心学的特点之一是强调自得，直指人心，不受外在及客观因素的制约和传统思想的束缚，这体现了儒学精神发展之一途，因而易与新思想相结合，以个性解放冲击旧的传统观念包括程朱学的思想。他在阐述自己学术的特点时指出：“自得、自成、自道，不倚师友载籍。”（9）即没有具体的师承，不依靠一般学界师友书籍传授，亦不学人言语，随声附和，而是读《孟子》之书而自得其心，自成其学，自得其道，遥相继承已失传一千五百年的孔孟之道。

陆九渊心学以心为最高原则，对《孟子》一书吸取甚多，在孟子思想基础上“自得”，并加以发展。他对《孟子》一书的吸取，主要是依据此书而发挥自己的心学精神。由此他主张“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙”（10）。充分发挥主体的能动性，强调“先立乎其大”，端正学者立场，以“尊德性”为本，认为以“尽心”为本、为先，才能知性、知天。并把自己的心学视为继孟子后，使圣人之道复明者。他说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”（11）可见他对《孟子》的吸取，主要是发明其心学，而非追求对其章句文字的解析。他说：“读《孟子》须当理会他所以立言之意，血脉不明，沉溺章句何益？”（12）强调去理会孟子之所以立其言语文字的思想意涵，而不须沉溺于对《孟子》章句文字的表面之解。这体现出陆九渊读经与汉学家读经在治经思想和方法论上的差异。此外，陆九渊治经与朱熹治经也存在着思想上的差异。比如对待《易传》“一阴一阳之谓道”命题的解释，朱、陆的见解就不一样。朱熹为了建立其道学的哲学逻辑结构，以形而上、下，即以体用来区分道、器，提出道为形而上之本体，阴阳为形而下之形器的思想。朱熹说：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之谓也。”（13）并指出：“一阴一阳，虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”（14）这是在答陆九渊的信中提到的观点，他认为阴阳只是形器，道则是超乎形器之上支配、决定阴阳的本体。所以每当学生问到“阴阳是道”、“阴阳为道”的问题时，朱熹都要加以纠正：“‘一阴一阳之谓道’，阴阳是气不是道，所以为阴阳者乃道也。”（15）这是朱熹对《易传》道为阴阳思想的改造。陆九渊从心学立场出发，坚持《易传》的观点，反对朱熹把阴阳说成形而下，而认为一阴一阳即是道，不得谓之形器。他反驳朱熹说： 至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。《易》之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表 里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷，故曰：“其为道也屡迁。”……又曰：“昔者，圣人之作《易》也，将以顺性 命之理。是以立天之道，曰阴与阳。”……今古以阴阳为非道而直谓之形器，其孰为昧 于道器之分哉?（16）陆九渊指出，以阴阳为形器而不以为道，这正是朱熹“昧於道器之分”的表现。他认为一阴一阳即是道，这与《易传》本身的思想相符。他引《易传》的话为根据，指出一阴一阳之道存在于世界上诸如先后、始终、动静……等等所有对立的事物和现象之中，阴阳作为一切对立之事物的普遍规律只能是道，而不可谓形器。他说：“一阴一阳之谓道，乃泛言天地万物皆具此阴阳也。”（17）认为一阴一阳之道存在于天地一切事物之中，“天地万物皆具此阴阳”之道，万物皆以阴阳作为其普遍规律。由此，陆九渊把阴阳称为形而上。他说：“一阴一阳即是形而上者。”（18）并指出：“《易》之《大传》曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎?”（19）反对把阴阳与道割裂开来，他认为阴阳即是形而上，即是道。不同意朱熹以阴阳为形而下，为器的思想。朱熹则坚持自己的观点，他在答辨陆九渊时指出：“至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣，而又曰‘一阴一阳之谓道’，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”（20）朱熹把《易传》“一阴一阳之谓道”说成是所以阴阳者为道，这是因为他把道作为形而上之本体，把阴阳作为构成万物的质料。他诘难陆九渊说：“若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物?”（21）朱熹的这一反问，正好提及了陆九渊心学的特点。陆九渊以心为最高范畴的心本论哲学，形上与形下都在心中，而不在心外，强调道在心中，本体与主体合为一体，不重视形而上下之分，不讲体用之别，融末入本，融器入道，以心来囊括整个宇宙和各个哲学范畴，故在其心学体系里没有形而下的地位。朱熹则不同，他以道即理为其哲学逻辑结构的最高范畴，道作为宇宙本体，必须安顿在具体事物之中，借助阴阳之气作为构物的材料，道与阴阳相比，道更为根本，因而朱熹讲体用之分、本末之别，把道作为形而上，阴阳作为形而下，阴阳是形器不是道，所以阴阳的本体才是道。这便是朱熹以形而上、下区分道与阴阳，陆九渊把阴阳称为形上之道，反对以阴阳为形而下之器，双方在阴阳与道关系问题上产生分歧并展开争论的原因。也是两人对《易传》文字的不同理解和解释。

对待《古文尚书·大禹谟》，陆九渊与朱熹之间也存在不同的解析和见解。陆九渊站在心学道统论的立场，从心道合一，维护心及心一元论哲学的完整性出发，不同意程朱对《尚书》“十六字心传”的解释，反对以天理人欲来区分道心人心，认为心是一心，而非二心；天人合一，而非分裂为二。这是对程朱道统论重要组成部分的改造和否定，并对王阳明心学道统论产生重要影响，从而体现了陆氏心学道统论在道统思想发展史上的重要地位。

朱熹在继承二程“《中庸》乃孔门传授心法”（22）和“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣”（23）思想的基础上，把《中庸》与《古文尚书·大禹谟》相结合，从中阐发“十六字心传”，完善和发展了二程确立的道统论，使之成为道统思想的重要内容。陆九渊却不同意程朱对“十六字传心诀”的解释，并对心分为二，割裂天人的倾向提出批评。他说： 《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非 是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？因言庄子云：“眇乎小哉！以属 诸人；謷乎大哉！独游于天。”又曰：“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为 二也。（24）

陆九渊指出，心只是一心，不可将心分二，以人心为人欲，以道心为天理，这样就会破坏心的完整性，为其心一元论哲学的逻辑所不容。他从批评程朱的角度出发，对“人心惟危，道心惟微”加以新解，他认为，心只有一个心，就人而言，如果放纵物欲，而不加以克制，岂不危殆；就道而言，心道合一，无形无臭，难以把持，岂不微妙而难见。然而无论道还是人，均不能把心割裂为二，只是从不同的角度来说明一个统一的心而已。并反对裂天人为二，以道心属天理，以人心属人欲，把天人对立起来的观点。认为如此便是“误解了《书》，谓‘人心，人伪也；道心，天理也’，非是。人心，只是说大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，谓人欲天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，岂可以善皆归之天，恶皆归之人。此说出自《乐记》，此话不是圣人之言。”（25）陆氏从天人合一的角度反对程朱的天理人欲之分，认为此说出自《乐记》，非圣人之言，对经典的篇章加以大胆的怀疑，并指出此解与《书经》即《古文尚书·大禹谟》的原意不符。仍是以心学的立场来评判经典的是非，表现出陆九渊以六经为我心之注脚的思想倾向。

二、王阳明心学与经学

明中叶，心学蔚然形成一代学术思潮。王阳明从心学立场出发，把经学纳入心学的范畴。他明确提出：“盖‘四书’、‘五经’不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。”（26）认为儒家经典只是为了说明心体的，这是对陆九渊以六经为我心之注脚思想的继承。并认为心即是道，心体明即是道明，心、道没有区别，这是做学问的首要处。进而王阳明强调：“圣人述六经，只是要正人心。”（27）正人心也就是为了明道，这是圣人之所以删述“六经”的目的。“使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。”（28）认为如果道明于天下，孔子就不会删述六经。可见“正人心”、“明道”，在王阳明看来，是治经学的宗旨。这也体现了宋学中陆王心学一派的经学特色。

王阳明对陆氏心学的发展体现在他提出著名的“致良知”说，在经典与良知的关系上，王阳明突出良知的重要性，认为经典为良知服务，看经书的目的是为了致良知。他说：“圣贤垂训，固有书不尽言，言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已，则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。”（29）指出经典虽为圣贤所作，但在经书之中有言不尽意之处，所以致吾心之良知要摆在治经的首要位置，使儒家经典为我所用。并反对拘泥于经书文字，如果这样做，反为经典束缚了致良知。王阳明的这一思想是对汉学章句训诂之习的否定，同时也是对二程“经所以载道”（30）思想的发展，把“经所以载道”的“道”发展为“良知”，使二程经典作为载道的典籍的思想一变而为“六经”为吾心之注脚的观点。他说：“六经者非他，吾心之常道也。”（31）以典型的“六经”注我与程朱的我注“六经”区别开来，认为经典不过是吾心的记籍，它记述心内的种种事物，把儒家经典的权威性附属于吾心，也就是从属于良知。这在一定程度上具有不盲从旧权威的创新精神。

以上可见，在经典、圣人、心包括作为心之体的良知的相互关系上，王阳明是以心为本，以正人心为目的，以经典服从于心，为“正人心”、“致良知”服务，强调圣人也是以“正人心”为宗旨来述“六经”的。这体现了王阳明心学的经典观和经学观。

王阳明从其心学立场出发，否定朱熹的“四书”学，认为朱熹所著《四书章句集注》、《四书或问》等书不过是朱熹中年未定之说，到晚年朱熹悟前说之非，转向心学，形成定论。这实际上是把朱熹经学最重要的内容给否定了，体现出王阳明经学与朱熹经学的思想差异。

正德十年（公元1515年），王阳明任南京鸿胪寺卿期间，撰《朱子晚年定论》，认为朱熹阐发其道学思想的《四书章句集注》、《四书或问》等不过是其“中年未定之说”，到后来朱熹自我否定，而转向了心学。因此王阳明认为自己的心学思想只是与朱熹的中年未定之说相牴牾，而与朱熹晚年转向心学的定论相一致，并把朱熹的“四书”学, , 归于其中年未定之说。他说： 独于朱子之说有相牴牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？及 官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以 为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及。而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者，而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此。其于 悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎？予既自幸其说不缪于朱子，又喜朱子先得我心之同然。且慨夫世之学者徒守朱子 中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论。（32）

朱熹的道学思想主要通过“四书”学得以阐发，他在二程“四书”学的基础上，以毕生精力集注“四书”，以义理解释“四书”，从中发明道统，以重义理轻训诂的宋学思维模式抛开汉学传统的注经模式，为完善和发展道统思想体系作论证，从而集“四书”学及道统论之大成。可以说，朱熹的道统思想离不开其对“四书”的阐发，而对“四书”的阐发集中体现在其所著《四书章句集注》和《四书或问》里。王阳明把两书归于朱熹的“中年未定之说”，认为到晚年朱熹已自我否定了此说。这实际上是抽掉了朱熹道学的根基。此外，朱熹的道统思想及其阐发道统的“四书”学也有不少体现在《朱子语类》里，如《朱子语类》的卷十四、卷十九、卷九十三、卷一百四、卷一百五等等，而王阳明亦把《朱子语类》归于其“门人挟胜心以附己见”，认为其真实性大打折扣，与朱熹平日的观点有许多不相符合。这也是对朱熹的道统论及与心学不符的观点的间接否定。王阳明把朱熹的道统论归于其中年未定之说而提出批评，这成为他批评朱熹道学的一个组成部分。

通过对当时流行的《古文尚书·大禹谟》的重新解释，王阳明在对朱熹的道统论提出批评的基础上，又对程朱的道统论加以心学化的改造，把程朱道统的“传授心法”与“十六字心传”改造为心学之源，因而把圣人相传的道统说改造为心学。他说： 圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。孔 孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。……自是而后有象山陆氏，……真有以接孟氏之 传。……故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。（33）

朱熹在吸取二程关于“《中庸》乃孔门传授心法”（34）和“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微”（35）思想的基础上，以《中庸》的“传授心法”来阐发《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓“十六字传心诀”，从而完善了程朱的道统说。王阳明则把程朱的这一思想加以改造，不仅圣人相传授受之学即道统说被视为心学，而且道统“十六字心传”也成为“心学之源”。朱熹所谓的“心传”，即“孔门传授心法”，是以传道为目的，通过主体之心对圣人之道的体认和感悟，把圣人之道接续传授下来。也就是说，“心传”作为道统论的组成部分，是为传道服务，以传道为宗旨。在朱熹看来，道与心虽有密切联系，传道与传心也紧密相联，但心与道不是一回事，道是本体，心是主体，而不是本体，故心、道有别。朱熹说：“道即性，性即道。”（36）又说：“道即理之谓也。”（37）以道为性，以道为理。然而心与性、心与理却存在着区别。朱熹说：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”（38）“灵处只是心，不是性。性只是理。”（39）朱熹哲学心与性、心与理的区别亦体现了心与道的差异，故心道有别。而王阳明则提出“心即道”（40）的命题，在他看来，心、道是一回事，圣人传道也就是圣人传心，故把朱熹所解《古文尚书·大禹谟》的“十六字心传”改造为心学之源，又以陆九渊作为孟氏心学的真传，圣人传道之学也成了心学，从而把程朱道统论一变而为心学。

王阳明对《大学》一书也很重视，撰有《大学问》一篇。其弟子钱德洪云：“吾师接初见之士，必借《学》、《庸》首章以指示圣学之全功，使知从入之路。师征思、田将发，先授《大学问》，德洪受而录之。”（41）虽然总的来说，王阳明认为经典只是吾心的记籍，但王阳明亦重视通过《大学》来阐发其心学思想的核心“致良知”说。尽管阳明与朱熹均推重《大学》一书，然而阳明对朱熹把《大学》一书分为经之一章、传之十章的经传两个部分，以及为了解释经之一章的格物致知之义，人为地增补了《格物致知补传》134个字持不同意见。以为朱熹改本非圣门本旨，而主张复《大学》古本，去掉朱熹增补的文字，不再分章，以复《大学》之旧。他说： 《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓 其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子分章，而削其传 也。（42）认为《大学》古本为孔门相传旧本，以朱熹补本服从于《大学》旧本。并指出：“且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通；论其工夫，又易简而可入。”（43）对《大学》古本推崇有加，在此基础上，王阳明阐发其“致良知”说。王阳明对《大学》的“致知”之义十分重视。他说：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘。见到这里，百世以俟圣人而不惑。”（44）在程朱那里，千古圣人相传以道，而在王阳明看来，致良知则成为千古圣人相传之密旨，从而以致良知代替了圣人传道。虽然阳明和朱熹均推重《大学》，重视其“致知”之义，但王阳明的“致良知”说与朱熹的格物致知论亦存在着区别。王阳明指出：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”（45）认为致知并不是单纯追求扩充知识，而是为了致吾心之良知。由此他批评了朱学的格致之说，并反思自己过去曾“陷溺”于此的失误。他说：世儒既叛孔孟之说，昧于《大学》格致之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知学，陷溺于邪僻者二十年。疾疚之余，求诸孔子、子思、孟轲之言，而恍若有见。（46）

指出朱学在格物致知问题上，博观于外，归约于内的治学方法有违孔孟之教，而自己也曾信奉此说二十余年，当疾疚之余，才转而提出“致良知”说。这当指王阳明格亭前竹，七日未果，而劳神致疾，又在恶劣的环境中，“忽中夜大悟格物致知之旨”（47），而开始形成自己的“致良知”说。以上可见，虽然阳明、朱熹都重视《大学》，以之作为阐发自己理论的经典依据，但对《大学》的格物致知之旨却有不同的理解。

需要指出，虽然王阳明推重《大学》，借以阐发自己的“致良知”说，但他对“致知”之义的阐发，却与《大学》本义有所不符。他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也；致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（48）这里，王阳明讲致知格物，而不讲格物致知，这是他对程朱格物致知论的改造，也与《大学》先格物，后致知的治学次第不同。在格物与致知的关系上，王阳明从“致良知”说出发，先讲致知，后讲格物，并把格物附属于致知，凡事致其知，就是格物。其所谓格物，就是事事物物皆得到了良知之天理，才即是格物。可见格物是在致知之后，而作为致知的结果，其重要性在致知之下。对此，罗钦顺提出了批评，指出阳明此说与《大学》本义不符，改变了《大学》由物格而后知至的认识路线。然而王阳明却认为“天下之物，本无可格者。其格物之功，只在身心上做”（49）。阳明的致知格物说是针对朱熹的格物说而发，目的是为了阐发自己的“致良知”说，故对《大学》的本义有所不顾，这也体现了阳明心学对待经典的态度及其经学的特色。