寒食不入日本考x

寒食不入日本考
【内容提要】
唐代是中国民俗传播日本的重要时期,寒食节当时已为遣唐的日本人所知,但有意识未导入日本。其原因在于寒食与日本的本土文化不相容,在于日本人关于秽的观念。在唐朝做为寒食重要内容的皇帝赐火,因为秽的妨碍,在日本很难出现;在中国给寒食带来强大生命力的扫墓之风,因与秽的观念相矛盾,同样无法影响及日本。
【关键词】寒食节日本秽
一、问题的提出
中国古代历法传入日本,有以下文字资料可为参证。《经籍后传记》曰:以小治田朝(今按推古天皇—原注)十二年,岁次甲子,始用历日。中国古代节日传入日本,大概与历书的传入有很大的关系。随着中国古代历法的采用,人们对年历中的节庆日的关心渐次提高,是很自然的。从现在能读到的日本年中行事的相关记载中,我们可以看到,古代中国的节庆日对日本的影响是很大的。在中国文化对日本影响最强的唐朝,举凡当时的大的节庆日——如上已、端午、重阳等,都已传到日本,并成为日年中行事的重要组成部分。然而,饶有意味的是,在唐代非常流行的寒食节,却没有传入日本。
寒良节的起源,相传始于介子推的故事。如《琴操》《后汉书•周举传》所载周举移书及魏武《明罚令》陆hui@©《邺中记》等,皆记寒食断火起于子推被焚事。然而,将介子推故事与寒食联系在一起,大约是后来的事情,是“流俗所传”,寒食的风俗有着更远的源头。正如隋杜公瞻在《荆楚岁时记》寒食条注中所辨证的那样,介子推被焚传说本为后出。其事
《左传》、《史记》都没有记载,而另一方面,《周书》却早有“司xuan⑥②氏仲春以木铎循火禁于国中”,注云“为季春将出火也”。而寒食准节气是仲春之末,清明是三月之初,从时间的相符可证明禁火为“周之旧制”,是与火信仰相关联的古老节日。
做为古老的节日之一,与寒食相关有很多特殊的风俗****惯和禁忌。其中最为古老的当属禁火的****俗。《荆楚岁时记》曰:
去冬节一百五日,即有疾风甚雨,谓之寒食,禁火三日。
这一风俗,在山西最为流行,元代周密《癸辛杂识》,记载了介休县绵上寒食禁火的情况:绵上火禁,升平时禁七日,丧乱以来,犹三日。相传火禁不严,则有风雹之变。社长辈至日,就人家以鸡翎掠灶灰,鸡羽稍焦卷,则罚香纸钱。有疾及老者不能冷食,就介公庙卜乞小火,吉则燃木炭,取不烟。不吉则死不敢用火。或以食暴日中,或埋食器于羊马粪窖中,其严如此。
禁火之外,与寒食相关的风俗,影响最大、流传也最久远的,当属扫墓之俗。唐诗中有写寒食扫墓的诗句。如王建《寒食行》、白居易《寒食野望吟》等等。而柳宗元的《寄许京兆孟容书》亦写出来了当时寒食扫墓盛行的样子:
近世礼重拜扫,已缺者四年矣。每遇寒食,则北向长号,以首顿地。想田野道路,士女遍满,皂隶佣丐,皆得上父母丘墓;马医夏畦之鬼,无不受子孙追养者。
此外,据史料记载,唐代寒食节还有许多文体活动。如拔河、蹴鞠、打秋千、斗鸡卵等等。如上所述,寒食是具有相当长的流行史与特殊的传说、特殊的风俗****惯和禁忌的节日。说它是中国古代有代表性的节日,可以说毫不过份。在大量引进唐文化的日本律令时代、在与中国宋元贸易往来非常频繁的镰仓时代以及南北朝时期,寒食都有影响及日本的可能。但是,不论是历史上记载年中行事的代表性的史料如《江家次第》《建武年中行事》,还是在今天日本的年中行事中,都找不到寒食节。就是说,寒食没有传到日本。
那么,寒食为什么没有传到日本?本文意图结合中日两国的史料,就此略做考辩。
二、唐代的寒食
正如论者所称,中国古代文化对日本影响最大的是唐文化。前述诸如上已、端午、重阳等,都是在唐帝国时期传到日本的。而入宋以后极为盛行的中秋节,并没有在日本得到流行。这足以说明唐帝国时期是中国民俗传播日本的重要时期。那么,寒食是否也是因为唐时尚未成为重要的节日,才未传到日本的呢?
考诸典籍,回答是否定的。
正如杜公瞻在《荆楚岁时记》注中所论及的那样,寒食之俗本周之旧制。至汉刘向《别录》载有:“寒食蹋蹴”。可知寒食已有特定活动内容。再后来,后汉末至南北朝,介子推被焚的传说被附会于寒食。这一附会无异对寒食的普遍流行起到了推动作用,尤其是介子推的家乡——山西地区,其盛行程度已达“每冬中辄一月寒食,莫敢烟爨,老小不堪,岁多死者”的程度。北方苦寒,数日或一月不火,人何以堪。是以周举有移书之举,曹操有明罚之令。但由此亦可看到,还是在唐朝以前,寒食即已成为非常重要的节日,在民俗中占有一席相当的地位。
到了唐代,寒食从民间走向宫廷,地位有显著的提高,成了重要的几个节日之一。唐人非常重视寒食,上自朝廷,下至百姓,禁火之俗,几乎遍及中国,唐诗中有“普天皆灭焰,匝地尽藏烟”(沈佺期)、“寒食家家尽禁烟”(张仁宝)、“处处无烟火,人家似暂空”(许裳)等诗句,形象地描写了各地寒食节的情况。与禁火相联系的,是流行于唐代的赐火之俗。每年到了寒食结束的日子,朝廷都举行起火仪式。《辇下岁时记》载“至清明尚食,内园官小儿于殿前钻火,先得火者进上,,赐绢三疋,金碗一口。”新火起后,为表示君臣的亲近关系,皇帝还将火赐给近臣。唐烜《寒食》诗有云:“春城无处不飞花,寒食东风燕子斜。日暮汉宫传蜡烛,清烟散入五侯家。”唐人谢观的《清明日恩赐百官新火赋》亦描述了“万室而寒灰寂灭,三辰而纤霭不生”的寒食后,自皇帝处蒙赐新火“销冷酒之余毒,却罗衣之小寒”时的无究荣耀之感。又宋人《春明退朝录》云:“唐时惟清明取榆柳火,以赐近臣戚里。本朝因之,惟赐辅臣戚里。”可知赐火之俗,宋时犹存。经过了寒食三日冷食之苦后,朝廷通常举行大的筵会,并赏赐百官。这种承恩宴上,多才多艺的唐人,留下了不少的诗篇。
寒食在唐代最大的变化是上墓之俗的出现。寒食上墓,大致起源于唐代。先流行于民间,并逐渐得到了朝廷的承认。杜佑《通典》:“开元二十年制曰:寒食上墓,礼经无文。近代相传,寝以成俗。士庶有不合庙享者,何以用展孝思?宜许上墓同拜扫礼。”唐代民间寒食上墓之风盛行,达到了这样的程度。每到寒食之日,家家有出城祭扫,以至于没有祭扫的坟墓,会被认为是无主的荒坟。(唐王建《寒食诗》有:“但看垄头无新土,此中白骨无后人”句)到了盛唐时期,朝廷开始认同这一风俗,并将它编入五礼。此外,还针对这一风俗而定下了专门的假日。《唐六典》卷二记假宁令“寒食通清明四日”,卷六记:“官户奴婢,元日、冬至、寒食,放三日假”。《旧唐书》载宪宗元和元年三月戊辰诏:“常参官寒食拜墓,在畿内,听假日往还。他州府奏取进止”。对自己的祖先,唐帝国皇帝也规定在此日祭陵(《唐书•礼乐志四》)。到了五代时,更有庄宗与皇后亲自参加寒食拜祭的记录。
问题是,寒食的地位何以在唐朝有如是大的提高?我推想这与初唐政治有一定关系。其一、寒食信仰最核心的是起源古老的火信仰,中村乔认为与参星(火星)信仰有关,而参星属晋,是以太原一带寒食古来盛行。李氏唐朝虽然出身于陇西,但按诸史实,其龙兴之地,实在太原。太祖李渊自隋大业十一年往山西河东为黜跋讨捕,十三年为太原留守,遂起兵太原。其二、做为其起兵的契机的晋祠祈雨,实即与介子推有相当关系(太原郡一带子推为风雨之神),其三、其入关前三万骨干部队,皆募于太原地区。而如前所述,古来山西人重视寒食。李唐王朝与太原、与介祠以上诸种因缘,同唐代寒食地位的提高,不能说没有内在联系。
另一方面,扫墓****惯的形成,对寒食的普遍流行和地位的提高影响很大。这是因为,就普遍意义而言,祭奠先人,因与儒家封建的思想体系相联系,其重要性远在已渐渐淡化的古老的火信仰与介子推的传说之上。中国古代宗法制度确定极早,殷周文化转换之际有关的基本特征,即已基本确定。到了孔子,更以“君君、臣臣、父父、子子”为说教。在宗法一体化的古代封建社会,臣事君以忠,子事父以孝,是维持封建统治秩序的儒家思想的根本。换言之,孝乃是封建统治思想的核心观念之一。在古代的法令里关于不孝的规定和处罚,可以充分反应出这一点。我们还可以举佛教初入中国时与本土文化的冲突为例,佛教反对派排佛的一个最有力的逻辑就是,佛教讲轮回,无父无君,与忠孝思想相左。孝的表现在现实世界是子敬父,推而广之,在另一个世界的表现则在敬祖。中国古代不论是庶民还是帝王,对于祖先的祭奠都极其重视。正因如此,寒食扫墓之风的形成,对寒食在节日中地位的提高意义重大。以扫墓风俗的形成为标志,寒食由渐渐远离现实的传统节日,变为同时具有新的意义的节日,换个角度说,寒食被纳入了现有的统治意识形态中,从而获得了强大的生命力。以至到今天,禁火与换新火的风俗已经不再存在,但清明扫墓与纪念死者的风俗,却仍然在我们的生活中存在,并具有强大的生命力。
三、论寒食为日本所知我们在考察了唐代的寒食后,可以得出的一个结论只能是:寒食在唐代已经是重要的节日之一,接下来的问题就是,寒食在古代是否为日本人所知?
回答是肯定的。在当时的文化交流过程中,与寒食相关的典籍资料传到日本,以及日本遣派至唐的使者僧侣曾在中国渡过寒食节,这两方面都是有案可循的。
先谈典籍。中国文化对日本的影响,典籍是其中重要的部分。
博士王仁携《论语》、《千字文》来日本的记载,并见于《古事记》和《日本书纪》。繇是以后,日本的统治者非常重视搜求中国古代典籍。推古朝十二年遣隋使入隋,直接任务除了与隋通国交外,就还有“时国家书藉未多,爰遣小野臣因高于隋国,买求书籍”一项。《旧唐书》玄宗开元初,“又遣使来朝,因请儒士授经,……尽市文籍泛海而还。”天平胜宝四年,《佛祖统纪》又载,孝明天皇“遣使入中国,求内外教典。”被派遣来中国的日本使者、僧侣们,都颇为留意对中国书籍的收求。以吉备真备为例,他从中国搜求携回的书,就有《唐礼》一百卅卷,《大衍历经》一卷,《大衍历立成》十二卷,《乐书要录》十卷。而至今犹存的《日本国见在书目》,从各种角度和侧面反映了中国典籍传播日本的情况。
在这样的时代背景下,有关寒食的记载,自然也传到日本。如当时深为日本人所喜爱的白居易的诗集中,就收入多首关于寒食的诗篇。而更有力的论据是《荆楚岁时记》的东传。解释日本的宫廷行事与民间行事时,《荆楚岁时记》是最常被引用的书。因而被坂本太郎称为是年中行事的来历事典、指南书。据坂本太郎考证,《本朝月令》、《年中行事秘抄》均曾引用中臣丸连张弓等在天平胜宝五年(753年)正月五日的勘奏。而勘奏中的风俗记事,可以推定是参考《荆楚岁时记》而做的。因此,就时间上来说,《荆楚岁时记》早在奈良初期即已传来日本。又宽平年间成书的《日本国见在书目•杂传家部》收入“《荆楚岁时记》一卷”此外在《总集家部》还收入了“《荆楚时序》一”,这两种书的异同今天不详,但就这些资料可推知《荆楚岁时记》确实很早便传来日本,并且,在当时确实曾做为日本统治者设立年中行事的重要参考文件。而如众所周知,《荆楚岁时记》一书中,关于寒食及其由来、寒食的别名及寒食的行事内容,都有很详尽的介绍。就是说,典籍文献中,有关寒食的由来、传说、具体行事及唐朝有关寒食的新俗,很早便已传到日本了。
不仅如此,日本遣派入唐的使者和僧侣,曾经在中国度过寒食节的也有很多人,其中有的还留下了相应的记录。在世界上相当有名的《入唐求法巡礼行记》记载了日本僧人园仁在中国的亲自经历。此书因为记录了有名的会昌灭佛的具体材料,而屡屡为史家所引用。而其开城四年二月十四、十五、十六日,园仁在楚州记曰:
此三个日是寒食日,此三日天下不出烟,总吃寒食。又开城五年二月廿三日,园仁飘落于山东文登县境内,复记曰:
廿二日寒食节,三日断火。
又卷三,会昌二年二月十七日,记曰:十七日寒食节,前后一日,都三天假,家家拜墓。园仁以外,来唐的日本使者、僧侣中,多有寒食期间滞留中国的。他们当同圆仁一样,对中国的寒食之俗有切身体会,归国以后,亦会有所言及。从另一个角度看,以天平年间鉴真渡日为代表,在日本还有许多中国人,他们也都是知道寒食的。
综合以上几方面的资料,可以肯定地说,在古代寒食为日本人所知晓。既然寒食是唐代的重要节日之一,而且在古代即为日本人所知晓,寒食不入日本,可以推想的唯一的结论,只能是日本人有意识未加导入。那么,寒食何以不入日本呢?导致日本人不引入寒食的是什么意识呢?
四、秽的观念
我们认为,导致日本人不引入寒食的,是古代日本人的秽的观念。
秽即不洁。古代日本人认为,人们所处的安定的社会生活、社会关系,与包容这一人类社会的自然一起,构成某种“秩序”。而秽则是面对扰乱人所属的这一秩序的现象,社会成员所持有的不安和恐惧的念头,以及对这一扰乱现象的规避。这一切逐渐定着形成一种社会观念,就是秽。
《延喜式》的临时祭条,所规定的秽恶事计有:人死、产,六畜死、产,吃肉等。在其他记录中,记载有改葬,伤胎(流产),怀妊,月事,失火,埋葬等。从这些条日中可以看出,举凡与日常生活相左的非常事件,几乎都被看成是秽恶。而所有的秽中,死秽是最重的。比如,同依《延喜式》临时祭条:人死忌三十日(自葬日始—原注),产七日,六畜死五日,产三日(鸡非忌限—原注),其吃肉三日。此外,改葬及四月以上伤胎(流产)时忌三十日,三月以下忌七日。从这些规定中,我们不难看到死秽最重这一点。
与秽密切关联的另一个观念是触秽。即沾染或传染上秽。当一个人因某种方式接触到了有秽的人或事物,他将同样不同程度地沾染上秽,这就是触秽。
秽是无形的存在。但是,它的存在却与时间空间均有相关。时间的长短、空间的广狭,都对秽的强度与存在有很大的影响。因而,由于各种条件的不同,人们对秽的感染程度也不同。《延喜式》规定,甲处有秽,乙入其处着座,乙及同处人同秽。丙再入乙处着座,则只丙一身触秽,同处人不为秽,乙入丙处,人皆为秽,而丁如入丙处着座,丁无秽。就绝对空间而言,墙院可以阻秽,而道路、桥梁、河滩、荒野等因为地处于开放空间,除了秽存在的地方外,其他地方则无秽。就时间而言,距离秽发生的时间越长,则秽的强度越弱。最极端的例子是白骨无秽——尸体已腐烂成白骨,则不再为秽。
需要补充指出的是两种扩大化的倾向。其一、秽的观念愈发展到后来,所涉及的对象愈为广泛,有关规定也愈趋臻密。其二、行动主体的地位越高越神圣,则秽所涉及的对象也越宽泛。如前述河滩、道路等开放的无限空间,只有秽存在的地方才有秽,而不存在传染问题。但当天皇行幸、御或奉币使神舆通行的时候,在经过道路或河滩时,为避免触秽,事先仍需要对道路与河滩进行清扫。例如,《续日本书纪》天平胜宝元年(749年)十月十四日,为迎接八幡神进京,有朝命清扫道路除秽。类似的记载还可见于《日本三代实录》元庆六年(882年)十月廿九日。有关的清扫河滩的事例,则可举《雅实公记》长治二年(1-105年)八月条及《兵范记》仁安元年(1166年)十一月十五日条为证。
秽的观念起源于何时?这是一个尚待探讨的问题。据山本幸夫介绍,高取正男曾指出,8世纪至9世纪,律令贵族对于以死为代表的秽的禁忌,剧增到叠床架屋的程度。而大山乔平亦曾对王朝贵族的秽的观念,自9世纪到10世纪延喜年间的错综复杂化与肥大化多有注目。正如我们上面讲到的,死秽是秽中最重的一种。但据《三国志魏志•东夷传》记载:“其死,有棺无椁,封土做冢。始死,停丧十余日。当时不食肉。丧主哭泣,他人就歌舞饮酒。已葬,举家诣水中澡浴,以如练浴。
”从“他人就歌舞饮酒”来看,则当时的日本人并无忌死的****惯。而在公元五、六世纪修筑的规模巨大的古坟,也在另一个角度,向我们证明当时秽的观念尚未发达。递及《古事记》、《日本书纪》的时代,秽的观念方始出现。在这两本书记载的传说中,伊奘诺尊入黄泉国的记载,明显反映出的思想的存在。而《日本书纪》大化二年(646年)三月条:“自畿内及诸国等,宜定一所,而使收埋,不得污秽散埋处处。”这些规定,反映出至少在《纪》《记》的时代,秽的观念已经开始支配人们的某些行动。再进一步,到延历十一年(792年)八月四日,山城国纪伊郡深草山西面以近于京城,被禁止埋葬。第二年,又有禁止采用京下诸山墓地树木之令。又大同三年(808年)正月二十日,更以该地的泥土被用来烧做供御器的理由,发出了禁止在河内国交野雄德山埋葬的禁令。可见在大规模引进中国古代文化的6至8世纪,秽的观念,做为日本本土文化的一部分,业已是不能忽略的存在。
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