身体的缺席与话语的在场

身体的缺席与话语的在场
3.身体的缺席与话语的在场
弗洛伊德指出:艺术是作家的白日梦,因此抛开无意识而侈谈艺术是隔靴搔痒而不得要领的。而更进一步说,无意识问题是一个关于身体的问题。早在德国古典美学中,无意识与身体的问题便以晦涩的哲学话语被谈论着了。按照康德《判断力批判》中的美学与目的论,身体作为一个自然物,暗含着某种无目的的合目的性(absichtsloZweckm??igkeit,这里的“目的”被叔本华和弗洛伊德更直白地解释为欲望)。这正是美感得以发生的重要契机,美感被解释为个体的感官表象直接(而未经概念中介)引起的愉快。值得注意的是康德关于审美愉快与一般快感的区分。根据康德,美感与一般快感都发生在无意识的层面,但前者像概念一样具有主体间的普遍可传达性,而后者却只是一种纯然个别的私人感受。于是,问题的关键便暴露了出来:这种不借助概念却又合乎规律、不借助欲望却又合乎目的的愉快,究竟是如何可能的呢?康德以个体层面的“审美判断力”(?sthetischenUrteilskraft)和群体层面的“共通感”(nsuscommunis)来解释这个问题。“共通感”作为一个与“私人感觉”(nsusprivatus)相对的概念,按照利奥塔对康德的解释,是主体自身与他人形成的一种情感共同体。[1]在康德看来,这种是共同的感觉是先验的,换言之,不同个体的判断力天生同构。《判断力批判》中虽然提到社会教化对审美趣味的影响,然而正如伽达默尔所指出的,由于康德在这里把判断力与认识割裂了,因此并没有为交流和解释等主体间性范畴留下足够的位置,而审美判断力根本上也就无法从社会交往中****得。[2]然而基于远程互动的当代网络交往(以网络游戏为代表),却以充分的形式体现了美感与趣味的主体间建构性,以直接的方式构成了一种“情感共同体”。正如金德斯莱(M.Kindersley)所言:“你正在与其它人一起营造一个现实。你一直都在做一个与他人分享、合作的梦……说到底,它把你的想象呈现出来,而且你的想象将与其它人的想象汇合在一起。然后你使得这个世界完全成为一种交往的形式。”[3]在这个意义上,网络审美交往使弗洛伊德所说的“无意识”和荣格所说的“集体无意识”也获得了新的内涵:网络数据库沟通了无数的历史记忆(原始意象),使当代人的感性空前地共享(communis)起来,构成一种集体性的电子无意识。康德美学中先验的审美共通感,竟以这种后现代的方式获得了具体化。于是,又回到了与第二章中同样的问题:这个超出个体肉身的全球性情感共同体,对于人类文化(更何况美学)意味着什么呢?所有的人们将会彼此紧密联系在一起,形成一种新的审美和伦理主体吗?启蒙运动以来被奉为圭皋的个体主体性是不是要淹没于网络游戏的无意识狂欢中了呢?
还没有足够的迹象表明个体的身体即将退位。身体作为一个基本界限,至今仍有效规范着感性活动的尺度。从审美的角度上说,活生生的身体的“在场”甚至从来没有像今天这样重要。对于在照片、报刊和电视中获得了充分的大众媒体经验的当代人来说,电脑网络独特的美学意义不在于对感性形象的批量复制,而是相反在于以文字复兴的方式提供了对形象复制的辩证反动。麦克卢汉早就指出:“照片这一媒介使人的感性知觉所发生的彻底转换中,涉及到自我意识的发展。自我意识的发展改变了人的面部表情和面部化妆,其速度之快,与它改变人的身体姿态的速度一样是立竿见影的——无论是公开场合中的体姿还是私下的体姿都受到改变。”如果通过身体形象而达到无意识的认同是审美趣味变迁的秘密,那么这种形象由于批量的制造和播撒已经使人陷入千篇一律的技术赝像:“有了旅行支票、护照和牙刷,你就春风得意,活似神仙了。柏油路、铁路和轮船使旅行失去了旅行的滋味。人们稀里胡涂地忽发奇想而外出,闹闹嚷嚷拥向外国旅游,因为出国旅游之方便,与上影院、翻杂志并无多大差别。……这样的人从未真正脱离过他们因循守旧的无知的路子,也从未到过任何新的地方。……于是,世界本身变成了一个博物馆,其中的陈列品你已经在另一种媒介中接触过了。”[4]对象与主体是相互建构的,大众传媒的单向播撒提供着无差别的审美对象,也必然建构着无差别的主体。旅游将当代人批量制造为来去匆匆的看客,电视将当代人批量制造为匿名***的“各位观众”。在对异地风情和他人形象的集体摹仿中,个体的“此在”——此时此地的在场——被抽空了,海德格尔将这种消散于无名庸众的状态称为“沉沦”(Verfallen)。但是对于播撒式大众媒介的批判不能简单地套用到网络交往上,原因在于,网络空间中身体(无意识)与话语(意识)的结构出现了更为复杂的组合,远非“批量复制”一词所能概括。简单地说,网络是一种无中心的对话式媒介,其中除了“看”(就像电视机前)之外,还有了真正意义上的被看——可以通过各种方式在电子空间中现身,从键盘、话筒到数码摄像头,并没有负责过滤的守门人(gatekeepers)加以阻断。[5]换言之,主体在网络空间中发现了无数以各种方式存在的鲜活的他者,使电视这个柏拉图式的“洞穴”暴露出内容与形式上的双重贫乏。如果电视曾经而且仍然作为对书籍的否定而恢复着口语时代的非概念性沟通,那么网络作为否定之否定,建立了一种远为立体化的交往结构。从时间顺序上看,有同步(Netmeeting)有异步(Email);从空间布局上看,有广播(WWW)有窄播(IRC);从互动关系上看,有单向(FTP)有双向(ICQ);而从交往过程身体与语言的在场程度上看,则有以3D电脑游戏为代表的形象的一极和为BBS聊天为代表的文字的一极。这使我与他人的交往关系远比前网络时代的大众传媒中的交往关系更丰富和更复杂,其话语结构不可一概而论。但就目前的沟通格局而言,网络上的神交梦合仍以文字为主。这并非由于多媒体技术还不够成熟,而是因为网络互动并不必然包含对声像的要求,这也恰恰在足够程度上保护了身体的不可复制性。而身体缺席之际,也正是话语出场之时。
如果说多媒体网络游戏代表了一种身体层面的互动,那么文字性的读写——浏览、通信和聊天则代表了一种语言层面的交往。当然二者之前并没有绝对的界限,而是有一个连续过渡的光谱。前文对建构无意识快感的重要性已有述及;那么作为意识载体的语言在网络交往中发挥着什么样的作用呢?这便涉及了网络与电视、广播与书籍在文本结构上的联系和区别。这里所谓“文本”(text)是一个宽泛的概念,指任何情感与意义在媒介中的印迹,即古人所谓“错画也”。巴尔特在《文本的快乐》中指出,文本作为身体的符号化,将主体置于一定的社会结构中。在符号学的意义上,文化世界中的一切包括主体自身都是一种语言的虚构,“所谓虚构,就是特别掌握的语言所达到的坚实性程度,找到共同交谈和传播这种语言的僧侣阶层(神父、知识分子和艺术家等)。”[6]这便揭示了媒介沟通中读写对于建构共同感觉(nsuscommunis)的重要性——经过文本这个共同的中间物,主体与他人之间不可通约的身体差异被转换为语言结构上的差异,这便是柏格森的说的第一次遗忘。然而正是通过这种遗忘,却在身体之外产生了意义重大的主体间建构物——思想。思想使主体对象化,使身体文本化。“文本的快乐在于我的身体追随其自身思想之际,因为我的身体并没有与我同样的思想。”[7]与书籍中的文本(传统文学的主要形态)相比,网络文本具有更为突出的非线性、互文性、多义性和无中心性,使得主体间的精神交往拥有了全新的时空格局(这将在下一节专门讨论);而与广播电视等电子媒介中的动态文本相比,网络文本则具有更高的清晰性、互动性、多极性和可复制性。所谓清晰性是指意义的明确可传达程度,这是诉诸理性的文本(文字)与诉诸感性的文本(图像)的根本区别;互动性是指交往各方的相互对话水平,这是网络的双向沟通与大众媒介的单向播撒的根本区别;所谓多极性是指分散互联的“根茎式”空间结构,其中参与关系的民主程度是中心幅射式的“树干型”文本无法企及的;而可复制性则意味着,以数字形式贮存的网络文本完全放弃对“膜拜价值”(本雅明语)的要求,使充分意义上的主体间共享成为可能。
基于上述分析我们可以说:相对于此前大众媒介中的交往,网络的在线交往更具主体间对话的品质,构成了对口语时代的“在场”(声音层次上的)交往的螺旋式回归。然而这种回归是否意味着一类新的话语秩序以至于意识形态结构的产生?恐怕一时难以得到确切的答案,但网络对传统权力领域和公共领域的双重解构是显而易见的。哈贝马斯在中国接受采访时说道:“就我看到的而言,互联网并没有什么意识形态功能。但不管怎样,它曾引起种种过分的希望,鼓起一种对于技术的快感。互联网所具有的新东西是,它可以让人以一闪眼的速度在任意的一些私人之间建立一种水平方向的联系。互联网有可能起到一种破坏性作用,因为它会抽离有关一些国家当局的控制。这点无论是极右集团还是民主主义者,都可以加以利用。关键是我们怎样去使用这一在传递信息上已消除时间与空间的交往媒介。它能够创造种种新的联系,在迄今不曾有过的公众领域,建立起文学的、科学的和政治的公众领域,它也能够支解现有的公众领域,因而使富有意义的联系化为乌有。”[8]由于更多地从政治角度考虑问题,哈贝马斯的观点显得有些过于保守了。正如其论敌福柯早已指出的,否认交往中的意识形态纯属掩耳盗铃。沟通方式历来就意味着权力支配的格局,它与社会控制有关而不仅与谈话有关,它建构着权力的秩序。(如果把人从沟通系统中加以排除,比如逐出教会或关入监牢而与社会隔离,便意味着使其丧失其作为人的现实规定性。)伊格尔顿在《美学意识形态》中也不无揶揄地写道:“也许是太感情用事了,哈贝马斯相信,生活已经以某种方式种植下把我们与其他事物严格区别开来的特征:语言。善良的生活把我们的每一种散漫的姿态遮蔽起来,在它的下面流动着我们的争吵,就像一种沉默的、破碎的超文本一样。”[9]在这个意义上,网络交往不仅是浏览、写作和游戏而已,它意味着一个充满欲望、情感与意义的真实的生活世界。它已成为当代人自我建构的基本方式,并且在身体缺席和话语在场中展现着主体间的互文性(intertextureality)。或者可以说,网络沟通使文本身体化了(尤其是在游戏中),而身体也文本化了(尤其是在写作中)。这种身体化了的网络文本具有超逻辑的、更接近于诗的叙事结构,这就是近年来备受关注的超文本(hypertext)。
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[1]利奥塔《非人》,商务印书馆2000,第122页
[2]伽达默尔《真理与方法》,第55页。
[3]chenqin.myrice.com/kp/cp/w/wubofan/gudu/016.htm,2003.2.2。
[4]麦克卢汉《理解媒介》第249页。
[5]守门人(gatekeeper)的概念最早是由卢因(K.Lewin)在1947年提出。他认为信息如何呈现取决于流通渠道的把持者,这些人被称为守门人或“门先生”(Mr.Gate)。格伯纳(G.Gerbner)指出,多看电视使人们对“真实”世界的看法趋于一致,这很大程度上是门先生们作为意识形态代言人的建构作用。(G.Gerbner&L.Gross(1976).Livingwithtelevision:Theviolenceprofile.JournalofCommunication,26:p.172.)
[6]R.Barthes,Lplaisirdutexte,Paris,Seuil,1973,p.46.
[7]Ibid,p.30.
[8]哈贝马斯《答〈北京晨报〉记者问》,《北京晨报》
2001年5月2日。
[9]伊格尔顿《美学意识形态》,第405页。