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《谏太宗十思疏》的思想意义不足取

魏征在《谏太宗十思疏》中劝诫唐太宗的“十思”，可归纳

为五个方面，即“俭”“谦”“慎”“正”“明”。五个方面大

都集中于个人的品德，于今而言，就有很大的局限性。应该说，

对于个人的品德要求在“人治”社会具有重要的意义，同时也暴

露了其致命的缺陷。这是因为即使有了不错的个人品德，也未必

能把国家治理得很好，比如清朝的道光皇帝，个人生活俭朴，但

就是在他任期内，中国一步一步沦为半殖民地半封建社会。没有

了制度和人民的约束与监察，把搞好国家和改善百姓生活的希望

全部寄托在君主个人的品德方面，实在是一种幻想。

唐人吴兢所作的《贞观政要》总结了贞观时期的“人治”经

验，其中有关君主人品优劣与国家安危以及百姓生死关系的论述

不少。“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股

以啖腹，腹饱而身毙。若安天下，必须先正其身，未有身正而影

曲，上治而下乱者。”（《贞观政要卷一?君道第一》）君主体

制的“为君之道”，实际上是“独裁之道”。君主握有巨大的权

力，只按个人的好恶行事，而不是按照“规则”办事，个人的品

德水准左右着国家的存亡和人民的福祸，如此“人治”，就存在

着很大的不稳定性。

“贞观九年，太宗谓侍臣曰：‘往昔初平京师，宫中美女珍

玩，无院不满。炀帝意犹不足，征求无已，兼东西征讨，穷兵黩

武，百姓不堪，遂致亡灭。’”（《贞观政要卷一?政体第二》）

把国家的兴衰和百姓的死活归结于君主的人品优劣，只是看到问

题的结果，并没有触及问题的根本。君主制的本质是“人治”，

其基本特征就是把人民看作是臣民（顺民、良民），就如马克思

说的：“在君主制中，整体，即人民，从属于他们存在的一种方

式，即他们的政治制度。”（马克思：《黑格尔法哲学批判（1843

年）》《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，

第280-284页）既然人民成了君主的附属，那么君主对人民的关

怀就成了“仁慈”（其实这是人民应该享有的权利），所以君主

的“仁慈”也就成了其良好人品的体现，于是君主人品的优劣决

定了人治社会的理想与否。

与之相反，“在民主制中，国家制度本身就是一个规定，即

人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民;在民主制中，

则是人民的国家制度”（马克思：《黑格尔法哲学批判（1843

年）》《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，

第280-284页）。“民主是多数人的统治。只有普遍、直接、平

等的选举才可以说是民主的选举。只有根据普选制，由全体居民

选出的委员会才是民主的委员会。从民主制的一般的、基本的、

起码的道理出发，无疑会得出这样的结论。”（列宁：《立宪民

主党和土地问题（1912年）》《列宁全集》第22卷，人民出版

社1990年2月第2版，第53-54页）

当然，苛求身为君主政体中的统治阶级对“人治”弊端有正

确的认识，勉为其难。“人治”的结果，便是君主个人的作为决

定了国家的盛衰和百姓的甘苦，这不能不说是君主制度的一种硬

伤。

由于封建社会的君主把个人当作国家（朕即国家），忠君就

等于爱国，所以“爱国”的大臣也就把劝诫君主提高个人品德修

养作为治国的一个重要议题。“谏议大夫魏征对曰：‘古者圣哲

之主，皆亦近取诸身，故能远体诸物。昔楚聘詹何，问其治国之

要，詹何对以修身之术。楚王又问治国何如？詹何曰：“未闻身

治而国乱者。”陛下所明，实同古义。’”（《贞观政要卷一?

君道第一》）将国家的治乱系之于君主修身如何的自觉，而不是

加强制度的约束与人民的监察，就很难保持国家的长治久安。也

许有人会说，封建社会也有“法治”，但这种“法治”往往是针

对“下人”而言（“下人”包括臣民、政敌等等），何况法律也

通常只是几个人在密室商议的结果，并没有经过大众的审定，君

主个人的言行成了国家的意志，对此却没有一个及时有效的机制

进行监察，更谈不上为之改正了。

“贞观二年，太宗问黄门侍郎王曰：‘近代君臣治国，多劣

于前古，何也？’对曰：‘古之帝王为政，皆志尚清静，以百姓

之心为心。近代则唯损百姓以适其欲，所任用大臣，复非经术之

士。汉家宰相，无不精通一经，朝廷若有疑事，皆引经决定，由

是人识礼教，治致太平。近代重武轻儒，或参以法律，儒行既亏，

淳风大坏。’太宗深然其言。自此百官中有学业优长，兼识政体

者，多进其阶品，累加迁擢焉。”（《贞观政要卷一?政体第二》）

强调道德自律甚于法律规定，将“礼”作为人们言行的规范，因

而教育就显得尤为重要，但是能受教育的人毕竟是少数，由此形

成了泾渭分明的阶层，一般百姓难以参与政治体制建设。以

“礼”代“法”，模糊了“人情”与“规则”的界限，弊端显而

易见：“在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存

在;在这里人的存在就是法律，而在国家制度的其他形式中，人

却是法律规定的存在。”（马克思：《黑格尔法哲学批判（1843

年）》《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，

第280-284页）

魏征与唐太宗曾有一段“舟”与“水”的对话：“贞观六

年，太宗谓侍臣曰：‘看古之帝王，有兴有衰，犹朝之有暮，皆

为敝其耳目，不知时政得失，忠正者不言，邪谄者日进，既不见

过，所以至于灭亡。朕既在九重，不能尽见天下事，故布之卿等，

以为朕之耳目。莫以天下无事，四海安宁，便不存意。可爱非君，

可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚

可畏也。’魏征对曰：‘自古失国之主，皆为居安忘危，处治忘

乱，所以不能长久。今陛下富有四海，内外清晏，能留心治道，

常临深履薄，国家历数，自然灵长。臣又闻古语云：“君，舟也;

人，水也。水能载舟，亦能覆舟。”陛下以为可畏，诚如圣旨。’”

（《贞观政要卷一?政体第二》）魏征引用“君，舟也;人，水也。

水能载舟，亦能覆舟”的古语，规劝唐太宗要正视人民力量，然

而魏征对此认知的出发点未必是正确的，因为他把人民这个整体

仅看作君主体制中的人民，作为“舟”的“君主”永远高高在

上，而作为“水”的人民，则处于臣属的地位，与其说是“舟”

对“水”要存敬畏之心，不如说是“舟”要更好地利用

“水”?λ?的支持。所以马克思说：“民主制是君主制的真理，

君主制却不是民主制的真理。”（马克思：《黑格尔法哲学批判

（1843年）》《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956

年版，第280-284页）如果把人民看作独立的主体，人民主权才

是政治合法的最终依据，就不会有“舟”与“水”的感慨了。

既然君主制要求帝王需有良好的人品，因为这关系到国家和百姓

的福祉，那么也就要求大臣需有良好的人品，因为它能提醒并促

进君主时刻保有良好的品行，所以就有了大臣的“劝谏”（大臣

应有“劝谏”的勇气，这是大臣良好人品的体现）。不过大臣的

“劝谏”只有在君主能够“纳谏”（君主能有“纳?G”的雅量，

则是帝王良好人品的体现）时才能显示其效用。大臣的良好人品

因君主而定，而君主的良好人品则不是大臣能够左右得了的。封

建社会的君臣关系，是人身依附的关系，如此出现没有独立人格

只为谋取私利的“小人”，就不足为奇了。“劝谏”不是法律意

义上的“追究”，“纳谏”也不是法律意义上的“引咎”，负面

的作用就是“公”“私”不辨，“是”“非”不清，

“情”“理”不分。“臣（魏征）闻为人君者，在乎善善而恶恶，

近君子而远小人。善善明，则君子进矣;恶恶著，则小人退矣。

近君子，则朝无?z政;远小人，则听不私邪。小人非无小善，君

子非无小过。君子小过，盖白玉之微瑕;小人小善，乃铅刀之一

割。铅刀一割，良工之所不重，小善不足以掩众恶也;白玉微瑕，

善贾之所不弃，小疵不足以妨大美也。善小人之小善，谓之善善，

恶君子之小过，谓之恶恶，此则蒿兰同嗅，玉石不分，屈原所以

沉江，卞和所以泣血者也。既识玉石之分，又辨蒿兰之臭，善善

而不能进，恶恶而不能去，此郭氏所以为墟，史鱼所以遗恨也。”

（《贞观政要卷五?公平第十六》）抽象的善和恶，具体到实际

中的取与舍，最终决定于君主的是否符合自己心意以及是否对于

自己有利的认可，如此“劝谏”与“纳谏”都有变质的可能，而

“君子”与“小人”之分，也就成了理论上的区别。

因为封建社会的君和臣关系（包括臣与臣的关系），既是上

下级的关系，又是人身依附关系，所以也就不会有平等与和谐。

层级分化明显，身份地位了然，一级跟着一级，原本是为国家服

务、为人民谋利的官员，已然失去了公职人员的纯粹本性，不为

国家百姓仆，但为官人主子奴。

君主制从某种意义上说就是家长制，不去除家长制，就不会

有民主制。“民主制度独有的特点，就是国家制度无论如何只是

人民存在的环节，政治制度本身在这里不能组成国家。”（马克

思：《黑格尔法哲学批判（1843年）》《马克思恩格斯全集》

第1卷，人民出版社1956年版，第280-284页）在《党

和国家领导制度的改革》（1980年8月18日在中共中央政治局

扩大会议上的讲话）中说：“肃清封建主义残余影响，对广大干

部和众说来，是一种自我教育和自我改造，是为了从封建主义

遗毒中摆脱出来，解放思想，提高觉悟，适应现代化建设的需要，

努力为人民做贡献，为社会做贡献，为人类做贡献。肃清封建主

义残余影响，重点是切实改革并完善党和国家的制度，从制度上

保证党和国家政治生活的民主化、经济管理的民主化、整个社会

生活的民主化（着重号为笔者所加），促进现代化建设事业的顺

利发展。”这段精彩的讲话，可以作为认识《谏太宗十思疏》思

想意义不足取以及如何纠错的一个注脚。【